Abstrak
‘That which makes us human’: posthumanism and affect in In ‘n land sonder voëls (Harry Kalmer). This article is an investigation into the way in which the theoretical frameworks of posthumanism and affect theory manifest in In ‘n land sonder voëls (Harry Kalmer) with an emphasis on the relationship between the two theoretical thought patterns. The point of departure is the question that emerges in the story: What is it that typifies our humanity in the light of mortality and loss? Aspects that emerge from this are onomastics, the placement of a human being as person-in-the-world, the inexorable exploration of the body, and unavoidable loss and trauma. The connection between the past and words or stories is prominent, and is found as a leitmotif, throughout the novel.
Contribution: This article contributes to research on posthumanism and affect and the relationship between the two theoretical thought patterns by exploring the application in Harry Kalmer’s novel In a country without birds. It demonstrates how mortality and loss manifest in the novel and constitute humanity. The article further posits a view on human nature concerning onomastics, the body in/and space, memory and the connection between the past and words or stories.
Keywords: In ’n land sonder voëls (In a country without birds), Harry Kalmer, posthumanism, affect, humanity, onomastics, space, body, mortality, loss, memory.
Inleiding
In ’n land sonder voëls (2019) is die laaste roman van die bekroonde skrywer Harry Kalmer. Dit het kort voor sy heengaan op 26 Julie 2019 verskyn. In die lig hiervan kan die roman ook gelees word as ’n afskeid van ’n (eie) lewe en die traumatiese worsteling in die aangesig van die skrywer se naderende dood. In sy resensie van die roman beklemtoon Amid (2019):
Kalmer se besinnings oor die aftakeling van die menslike liggaam, van oud word en die dood. Van rou en smart en verlies. Sy optekening van vrees. Sy besinning oor ’n lewe ….
Op die agterplat van die teks word die voornemende leser meegedeel: ‘In ’n land sonder voëls is ’n verdoemende ondersoek na die impak van ’n totalitêre bestel en een man se besinning oor sterflikheid en dít wat ons mense maak.’ Na die traumatiese verdwyning van sy kind, bely die ek-verteller: ‘Wat is ons? Hoe is ons? Dit wou ons van mekaar weet.’ En verder: ‘Nag vir nag, woord ná woord het ons probeer sin maak van wat met ons gebeur’ (bl. 54).1 Die verwysing na ‘dít wat ons mense maak’, toon reeds, naas die eksplisiete vraagstelling van die sentrale karakter aangaande menswees, ’n raakpunt met posthumanistiese denkpatrone en word uiteindelik ’n belangrike tematiese merker in die roman. Vir teoretici en akademiese skrywers oor posthumanisme het die term posthumaan (‘posthuman’) naamlik ’n sleutelbegrip geword om die noodsaaklikheid van ’n integrale (her-)definiëring of (her-)besinning vir die begrip mens te omskryf (Ferrando 2013:26).
In ’n land sonder voëls artikuleer ‘Die taal van onthou’ (bl. 11) en vertel die outobiografiese lotgevalle van Adam Burger. In gekursiveerde gedeeltes val die klem op sy verhouding met sy vrou, Sybille, en hulle dogter, Jemina, en word die verhaal as ’n brief aangebied wat hy skryf aan sy oorlede vrou waarin hy sy persoonlike herinnerings met haar deel. Whitlock (2012:v) bring die outobiografiese narratief ook eksplisiet met posthumanisme in verband omdat dit by uitstek verweef is in die vraag wat dit beteken om mens te wees. In die gewone vertelling in die hede van die roman bevind die karakters hulle in ’n distopiese toekomswêreld wat tog ook geanker is in ’n eksplisiet herkenbare Suid-Afrikaanse land-(skap), ondanks naamsveranderings onder ’n nuwe bewind. Adam reis na ’n kusdorpie Jungsimi aan die buitewyke van ‘lekker ou Durbs’ (bl. 200) en raak by die Zonistas, ’n versetbeweging, betrokke ten einde met ’n onbekende, weerstandige en lewensreddende operasie van hulp te wees. Hy vlug saam met ’n jong vrou, Thembie/Angela, en ’n dogtertjie, Saartjie, deur die onherbergsame en lewensgevaarlike hinterland en word uiteindelik gered deur die geheimsinnige karakter, Moses. Samehangend met die posthumanistiese raamwerk is Adam se lewensverhaal deurgaans verweef in ’n ‘netwerk van gevoel en respons met ander’ (Van der Merwe 2018a) en kan dit dus ook gelees word binne ’n teoretiese raamwerk van affekteorie. Opsommend wys Van der Merwe (2018a) daarop dat affekteorie ‘die rol van affek in die vorming van subjektiwiteit (die “self”) en intersubjektiewe (intermenslike) verhoudings’ bestudeer.
In hierdie artikel beoog ek om In ’n land sonder voëls te lees binne die onderskeie raamwerke van posthumanisme en affekteorie soos dit (spesifiek) in die roman manifesteer, met die klem op die verhouding tussen die twee teoretiese denkpatrone. Die uitgangspunt vir my betoog is die vraag wat in die verhaal opdring: Wat is dit wat ons menswees stempel in die lig van sterflikheid en verlies? Tematiese onderwerpe wat hieruit voortspruit, is die rol van name in die roman, die mens se plasing as persoon in die wêreld in aansluiting by die titel, die menslike belewing van die liggaam, verlies en trauma en die belangrike rol wat onthou, woorde en stories in die roman speel.
Posthumanisme en affek: Teoretiese begronding
Posthumanisme is ’n sambreelterm wat as filosofie op verskillende én ooreenstemmende vlakke geteoretiseer word. Vir die doeleindes van hierdie ondersoek, word slegs ’n bondige teoretiese fundering van die begrip aangedui wat verhelderend en relevant kan wees in die bespreking van die roman. Die kernaspek wat ’n posthumanistiese gesteldheid as uitgangspunt aan die orde stel en waaroor daar op teoretiese vlak ooreenstemming is, is die aandrang om krities en kreatief na te dink oor wie ons is en wat dit is wat ons menswees, die konsep ‘mens’, stempel. Ferrando (2014a) som op kriptiese wyse hierdie uitgangspunt soos volg op:
Posthumanisme is ’n teoretiese, sowel as ’n empiriese raamwerk wat van toepassing gemaak kan word op enige ondersoekterrein, met as vertrekpunt ons plasing as spesie in die algemeen, tot en met die individuele siening. Posthumanisme roer die eksistensiële vraag ‘Wie is ek?’ aan, tesame met ander verwante vrae soos ‘Wat is ek?’ en ‘Waar en wanneer is ons?’ (bl. 168, [outeur se vertaling])
Nayar (2014:2) is van mening dat ’n posthumanistiese lens perspektiewe open op die ontwikkeling van ’n nuwe konseptualisasie van die mens; een wat wegbeweeg van die tradisionele antroposentriese geloof van die mens as ’n eiesoortige en dominante vorm van lewe – weg van die tradisionele humanistiese idee van die outonome, eiewillige, individuele gesaghebber na die begrip of denkbeeld van die mens as ’n samevoeging, ’n gelyktydige en geleidelike ontstaan met ander vorme van lewe, ook verstrik in die omgewing en tegnologie. Van der Merwe (2018b) wys daarop dat die groep teorieë wat as ‘posthumanisme’ beskryf word gekarakteriseer word:
[D]eur die ontwrigting van tradisionele humanistiese of antroposentriese kategorieë van ‘mens’ en ‘ander’, waar die ‘ander’ kan dui op natuur, dier, masjien, of enige ander entiteit wat beskou word as ‘on-menslik’ of ‘nie-menslik’.
Samevattend beskryf Braidotti (2013:49),2 soos aangehaal deur Nel (2018), die parameters van die posthumanistiese subjek soos volg:
Ek definieer die krities posthumane subjek binne ’n ekofilosofie van veelvuldige tuishoort, as ’n relasionele subjek gekonstitueer in en deur menigvuldigheid, dit wil sê ’n subjek wat oor verskille heen werksaam is en wat ook in eie kring differensieer, maar steeds gegrondves en aanspreeklik is. Posthumane subjektiwiteit is nomadies en dit gee uitdrukking aan ’n beliggaamde en vasgelegde, en gevolglik ’n gedeelde vorm van aanspreeklikheid, gebaseer op ’n sterk sin van kollektiwiteit, relasionaliteit en gevolglike gemeenskapsbou. (bl. 3)
Affekteorie is, soos posthumanisme, nie ’n enkelvoudige teoretiese konsep nie. Ott (2017) stel dit onomwonde dat affek ’n komplekse en selfs ’n omstrede konsep is wat histories op verskillende wyses en vanuit verskillende dissiplines gekonseptualiseer is. Gregg en Seigworth (red. 2010:1) se uitgangspunt is dat affek ontstaan ‘in the midst of in-between-ness: in the capacities to act and be acted upon’. Die waarde van affekteorie as ’n kritiese instrument in spesifiek die geesteswetenskappe gesetel, volgens Doss (2009:9), lê in die klem wat dit plaas op sosiale dinamika, die waardes en politiek van representasie, en in die vrae wat dit opper oor hoe lesers en kykers in kuns- en literatuurstudie met betekenis omgaan. Affekteorie, ‘of meer akkuraat affekteorieë’ ondersoek onder meer die rol wat affek speel in die proses om die individu se optrede te bepaal: ‘die rol van affek in die vorming van subjektiwiteit (die “self”) en intersubjektiewe (intermenslike) verhoudings’ (Van der Merwe 2018a). Faktore wat moontlik ’n rol kan speel, is onder meer vrees en mag, woede en hoop, subjektiwiteit en weerloosheid, skaamte en skande, die kulturele politiek van emosies en van geluk en idees omtrent trauma.3 Gregg en Seigworth (red. 2010:2) beklemtoon voorts die rol van die liggaam wat affek onderlê, sowel as die kragte of intensiteit wat in die verhouding van liggaam tot liggaam (hetsy menslike, nie-menslike of gedeeltelike liggaam) aanwesig is: ‘Indeed, affect is persistent proof of a body’s never less than ongoing immersion in and among the world’s obstinacies and rhythms, its refusals as much as its invitations.’
’n Aspek wat nadere toeligting verdien vir die doeleindes van hierdie ondersoek is die verhouding tussen posthumanisme en affek. As gerekende posthumanistiese skrywer en denker, knoop Braidotti (2013) eweneens affek aan ’n posthumanistiese denkwyse. Sy munt die term zoe-egalitarianism wat verwys na die vitalisties materialistiese krag van ‘lewend’ of ‘lewendig’ en gelykmakend wees van alle spesies ten einde die moontlikheid van ’n nie-antroposentriese lewensbestaan te verduidelik. Braidotti (2013) benadruk voorts:
We also need to enlist affectivity, memory and the imagination to the crucial task of inventing new figurations and new ways of representing the complex subjects we have become. […]
Becoming-posthuman consequently is a process of redefining one’s sense of attachment and connection to a shared world, a territorial space: urban, social, psychic, ecological, planetary. (p. 193, [outeur se kursivering])
Roelvink en Zolkos (2015:1) noem as uitgangspunt dat posthumanisme verskillende raakpunte met affek toon, maar fokus in hulle skrywe op die gemeenskaplike verweefdheid op grond van die idee van die lewende (aliveness) of lewendigheid (animation). Die organiese vermoë om te leef het ontologies en normatief gelykstaande aan affektiwiteit geword. Ter verduideliking verwys die skrywers vervolgens na die Online etymology dictionary: ‘The word “animate” comes from the Latin term animus (“soul, mind, life”) and anima (“living being, disposition, passion, courage, spirit, feeling”) with the Proto-Indo-European root ane- meaning “breath”.’ Roelvink en Zolkos (2015:4) noteer vier sleutelaspekte van affek wat ook met posthumanisme in verband gebring kan word: sensasie, subjektiwiteit, gemeenskaplikheid en politiek. Sensasie word beskou as ’n sleutelregister van affektiewe impulse; dit is ’n fisiek gegronde persepsie of gevoel, en een wat ontstaan vanweë die liggaam wat in kontak is met die ekologie van ander – menslike én niemenslike – liggame. Klem word dus gelê op liggaamlike, niebewustelike en nieverbale dimensies.
’n Raamwerk ten opsigte van die tweede sleutelaspek, subjektiwiteit, behels affek deur middel van lewende subjekte en betrek dus nogmaals die liggaam. Dit sluit gevolglik aan by ’n fokuspunt wat in affekteorie én posthumanisme aan die orde gestel word, naamlik die beklemtoning van die liggaam. Van der Merwe (2018a) omskryf affek op haar beurt as ‘hernude fokus op beliggaamde emosie en die neurowetenskap van gevoelens’. Affekteorie beklemtoon volgens haar ‘die liggaamlike en biologiese, die subjektiewe ervaring en die ontologie van ’n materiële, beliggaamde lewe’. ’n Affektiewe teoretisering van die liggaam betrek in die eerste plek die virtuele realiteit van beliggaming – die liggaam as ’n reservoir van potensiële beweging, affek, gewoontes, eienskappe en konneksies. Vergelyk ook Wolfe (2010) se standpunt wanneer hy posthumanisme omskryf ten opsigte van die liggaam:
To begin with, it means that we can no longer talk of the body or even, for that matter of a body in the traditional sense. […] Rather, ‘the body’ is now seen as a kind of virtuality, but one that is, precisely for that reason, all the more real. (p. xxiii, [oorspronklike kursivering])
Dit is duidelik dat ook die onlangse posthumanistiese siening van liggaamlikheid in die tweede plek aansluit by die idee van ’n affektiewe subjek en die begrip van ’n liggaam as proses, wat die essensialistiese teorieë ten opsigte van die liggaam verwerp. Ferrando (2020) wys byvoorbeeld ook daarop dat die verskillende teorieë onder die sambreelterm posthumanisme op verskillende wyses tot die ‘mens’ spreek, maar die bedoeling was dat die mens nie gesien word as ’n statiese begrip nie, maar eerder as ’n dinamiese een.
Die derde sleutelaspek ten opsigte van affek beskryf Roelvink en Zolkos (2015:9–10) as verskillende vorme van gemeenskaplikheid van lewende subjekte binne die tussenruimte van posthumanisme en affek. Hulle uitgangspunt is ’n basiese definisie van gemeenskaplikheid (sociality) as ‘a modality of togetherness (including association and cooperation), drawing from the Latin root socius, meaning a “companion”, a “fellow being” and an “ally”’. Vergelyk in hierdie verband ook Braidotti (2013:49, 193) se betoog ten opsigte van posthumanisme met die klem op relasionaliteit en gemeenskapbou soos eerder aangehaal.
Roelvink en Zolkos (2015:14) werp verdere lig op die verband tussen posthumanisme en affek met hulle vierde sleutelaspek: die verwysing na ‘die politiek van affek en die antroposeen’. Hier is veral sleutelvrae ter sprake oor die wyse waarop ons as menslike wesens in verhouding met die aarde en ander aardbewoners saamleef. Braidotti (2013) skryf verhelderend oor hierdie saak in die konteks van posthumanisme:
[P]osthuman theory is a generative tool to help us re-think the basic unit of reference for the human in the bio-genetic age known as the ‘anthropocene’, the historical moment when the human has become a geological force capable of affecting all life on this planet. By extention, it can also help us rethink the basic tenets of our interaction with both human and non-human agents on planetary scale. (pp. 5–6)
Ferrando (2020) eggo ook hierdie opvatting wanneer sy motiveer waarom die huidige era gedefinieer word as posthumanisties. In die formulering van ’n teoretiese raamwerk vir kritiese posthumanisme gebaseer op die konvergensie van posthumanisme en post-antroposentrisme, benadruk Braidotti (2019:32) op haar beurt dat die posthumanistiese era nie bloot gedefinieer kan word as antroposentries nie. Daar is twee faktore wat in aanmerking geneem moet word: die kombinasie van versnelde tegnologiese vooruitgang enersyds, en die toename in ekonomiese en sosiale ongelykheid andersyds. In gedeeltelike aansluiting by Guattari (2000)4 se drie ekologieë, beskryf sy die antroposeen as posthumanistiese verknorsing met veelvuldige lae wat insluit omgewings, sosio-ekonomiese sowel as affektiewe en psigiese dimensies van ons hoort in die omgewing, ons plasing as persoon-in-die-wêreld.
Wie is ek? Die rol van name in die roman
In aansluiting by Van der Merwe (2018:a) se verwysing na die rol van affek in die vorming van subjektiwiteit (die ‘self’) en intersubjektiewe (intermenslike) verhoudings, kan daar gelet word op die name van die karakters in die roman wat enersyds dui op interrelasionele invloed en intermenslike verhoudings, en andersyds ook die vraag ‘Wie is ek?’ op die voorgrond stel. Vir Myburgh (2019) rakel name en die betekeniswêreld van name in die roman ‘’n parallelle bestaan van sy eie op’. Die rol van onomastiek – die studie van die betekenis, die oorsprong en verspreiding van name – as werktuig vir literêre kritiek word dus duidelik op die voorgrond gestel. Ashley (1979) voer aan dat name in fiksie dikwels spesifieke karakters skep en hulle so in verband bring met die ‘literêre strategie’, die leser se rol en eie ervaring, die kulturele konteks en die totale verwysingsraamwerk van die betrokke literêre werk. Die leser moet op sy beurt dikwels interpreteer wat die skrywer beoog, wat die name in die betrokke literêre werk beteken en of daar wel toegevoegde betekenis ingebed is. Naamkunde sou ook in verband gebring kan word met die mens se godsdienstige en kultuurgeskiedenis en die deurwerking van die humanisme, en by implikasie dus met posthumanisme, want ‘soos die voorvoegsel “post-” aandui, is posthumanisme immers reeds vervat in humanisme’ (Van der Merwe 2018b).
In die roman is die verteller Adam Burger aan die woord. Adam verwys na die eerste man of mens volgens die Bybel, terwyl Burger dan letterlik gelees kan word as die eerste burger van ’n staat van menswees, maar ook as lid van ’n gemeenskaplike burgerlike samelewing. In die loop van die verhaal word Adam met sy toetrede tot die weerstandbeweging onder geheimsinnige omstandighede deur Piet Joubert, ’n man of naam wat herinner aan ’n Boerekryger van ouds, die keuse gegee om ’n skuilnaam te kies, want ‘’n Nuwe naam is ’n nuwe begin’ (bl. 97). Adam se onmiddellike keuse is Siener van Rensburg. Ook hierdie naam het simboliese betekenis wat aan visie, toekoms en bybelse verwysiging gekoppel kan word. Volgens Wikipedia was Nicolaas Pieter Johannes (‘Niklaas’ of ‘Siener’) van Rensburg (1864–1926) ’n boer in die Zuid-Afrikaansche Republiek – ook bekend as Transvaal – en later ’n burger van Suid-Afrika wat onder volksgenote gesien is as ’n profeet van die Boere. Gevolglik het hy bekend gestaan as Siener. Sy akkurate voorspellings van toekomstige gebeure het bestaan uit patriotiese en godsdienstige beelde. Hoewel hy kon lees en skryf, het hy in geen ander boek behalwe die Bybel belang gestel nie.
In die roman herinner Adam, in sy skrywe aan sy vrou, haar eksplisiet aan die kulturele en godsdienstige betekeniswêreld van hulle name:
Ons dogter se naam was Jemina.
Joune was Sybille. Soos die siener van Delphi.
Jemina soos die oudste dogter van Job.
Jy het gesê jou ouers het nie veel van die Griekse mitologie geweet nie.
Hulle het jou dié naam gegee sommer net omdat hulle daarvan gehou het.
Eers nadat Jemina verdwyn het, het ek uitgevind na wie ons haar vernoem het. (bl. 58)
Die siener van Delphi verwys na ’n orakel of waarsegster in die Griekse mitologie wat gebeure in die Antieke tyd onder leiding van die gode voorspel het. Die naam van die egpaar se dogter, Jemina, is van Hebreeuse oorsprong en beteken klein duifie. Volgens die Christelike geloof is die duif simbool van die Heilige Gees. Cirlot (1983:85) wys daarop dat die Slawiese volke geglo het dat met sterwe die siel in ’n duif verander. Die duif is insgelyks deel van die simboliek van gevleueldes. Volgens Cirlot (1983:26–28) is voëls in die algemeen gemeenskaplike simbole van denke, verbeelding en vlugheid van geestelike prosesse en verhoudings. In die antieke tye is die voël algemeen ook gesien as ’n simbool van die menslike gees. Die verdwyning van die kind en die verdwyning van die voëls in die roman word ooglopend met mekaar in verband gebring. Die godsdienstige implikasies word terselfdertyd ook by die natuurgegewe betrek.
As Adam poog om ‘oorlewing’ te definieer in die lig van verlies en trauma ná Jemina uit hulle lewe verdwyn het, bring hy dit selfs met naamgewing in verband: ‘Lewe? Waansin? Angs? Of iets waarvan ek nou nog nie die naam ken nie? ’n Naamlose bestaan’ (bl. 53). Die naam Jemina kan ook verwys na Job se oudste dogter (Job 42:14). Onderliggend aan hierdie bybelse verwysing is terselfdertyd die geskiedenis van ’n man (Job) se belewing van ’n leeftyd van rou en verlies. Jemina verdwyn op veertienjarige ouderdom onverklaarbaar en hierdie verlies en afwesigheid van die kind of voël, met gepaardgaande rou, kan dus by implikasie ook aan die titel van die roman geknoop word. Die naam Moses, Adam se redder, dui op ’n Hebreeuse profeet, leerkrag en leier. Eweneens is hy ’n bybelse figuur wat die Jode vanuit slawerny uit Egipte gelei het na die heilige beloofde land. Hier kom gevolglik ook plek in die wêreld ter sprake as bydraende faktor tot die poging om die self, om dit wat menswees stempel, te bepaal.
Waar is ek? Mens en plasing as persoon-in-die-wêreld
Ingebed in die titel van die roman is die eksplisiete verwysing na plek (land), asook verlies en afwesigheid – gestroop van, sonder voëls. Die titel beklemtoon gevolglik reeds die plasing van ’n mens in ’n spesifieke plek of ruimte, asook die verhouding tot ’n fisieke omgewing, maar erken by implikasie ook die mens se invloed op sy omgewing en die verskillende spesies op die planeet. ‘Die dood van die voëls het oornag begin’ (bl. 84), herinner Adam sy vrou. In aansluiting by die voorafgaande is die onderafdelings getiteld Fladder, Vlug en Land wat die vlug van voëls voor die gees roep, maar wat ook, volgens Amid (2019), gestalte gee aan episodes van vlug en ontvlugting, einde en begin, begin en einde.
In die openingsreëls van die roman deel Adam ons mee: ‘Ek is nou al agtien maande hier. Dalk is dit tyd om my kant van die storie te vertel’ (bl. 9). Tog laat blyk hy nooit presies waar dit is waar hy hom bevind nie. In die roman word die ruimte (die land sonder voëls), asook die impak van die ruimte op die subjek, maar ook op die mens as spesie en sy posisie op aarde, deurgaans op die voorgrond gestel. Whitlock (2012:vii) stel dit dan ook onomwonde dat die mens, volgens die posthumanisme, onlosmaaklik vervleg (entangled) is met natuur, kultuur en tegnologie. Laasgenoemde se stelling impliseer dan ook Roelvink en Zolkos se argument ten opsigte van gemeenskaplikheid. Waar die verhouding tussen mens en aarde ter sprake is, word die mens en die impak van menslike aksies op die aarde se geologie en ekostelsels eksplisiet betrek, soos onder meer die pessimistiese narratief van die antroposeen. Wamberg en Thomsen (2017:2) beredeneer die entropie van die antroposeen (Anthropocene entropy) en skryf dit toe aan die menslike kultuur se selfvernietigende neigings: kernoorlog, klimaatkatastrofe en die verwoesting van die omgewing weens industriële besoedeling. Fishel (2017:54) noteer die einde van die Hologeen, die vorige era, deur te verwys na die stygende seevlak, die toename van koolstofdioksied-uitstortings, ontbossing, ontwikkeling en die wêreldwye massa-uitwissing van niemenslike spesies. In Beeld van 29 Julie 2021 berig Leopold Scholtz byvoorbeeld oor onlangse vernietigende vloede in Duitsland, België, Nederland en China, asook oor hittegolwe en verwoestende wegholbrande in Siberië, Australië, Kanada en Kalifornië in Amerika. Volgens gesaghebbende navorsing is die aarde reeds in ’n amptelike klimaatnoodtoestand. Navorsers waarsku terselfdertyd oor ontstellende scenario’s waarvolgens aardverwarming die internasionale politiek kan destabiliseer en die gevolglike risiko van dodelike konflikte in die wêreld.
Van der Merwe (2018b) wys voorts ook daarop dat binne posthumanistiese denke die mens gedesentraliseer word, sodat dit vir posthumanisme moontlik is om weg te beweeg van ’n subjekgesentreerde etiek ten gunste van ’n biosentriese perspektief, en so ‘word lewe op sigself (eerder as net mense, of diere, of die omgewing) globaal aangespreek’. Ook Iovino (2016) beklemtoon, as een van die basiese uitgangspunte ten opsigte van posthumanisme en plasing, dat die mens in ’n vervlegte vorm van medebestaan en vervlegte wordings met die niemenslike verkeer. Dit is teen bogenoemde agtergrond dat In ’n land sonder voëls gelees moet word en sekere sleutelpassasies om interpretasie vra. Reeds met die inset van die verhaal is daar die verwysing na en beskrywing van die ‘yssomer’ (bl. 10) en die ‘tegnologie, die stygende reënval, die veranderde klimaat’ (bl. 11), asook die geopolitieke gevolge daarvan. By nabetragting herinner Adam sy vrou uitvoerig aan hierdie distopiese gebeure:
In die see was daar meer gemors as vis. In baie stede het die mense gesukkel om asem te haal, skoon water te kry. Jaar ná jaar het die klimaat verander. In die Noordelike Halfrond het die winters ál kouer en wreder geword. In die Suide was die winters warmer en langer. Oral het die seevlak gestyg en die land oorstroom. (bl. 59)
Naas die verdoemende getuienis van die mens se onkeerbare vernietigingsdrang en die gevolglike impak op die planeet, word die sosio-politieke veranderings, die oorgang na ekonokrasie, en die gepaardgaande nagmerriewêreld van ’n totalitêre bestel uitvoerig beskryf:
Van die mense wat daar saamgekom het, het hulle eie stories begin vertel. Stories van plattelandse dorpe wat deur swerwende hordes, hongeres, afgebrand is. Stories oor ander dorpe wat teen aanvalle en oproer in forte omskep is. Stories oor voorstede en gebiede in stede waar die polisie, selfs die weermag dit nie gewaag het nie. (bl. 83)
Dit is deurgaans ook duidelik dat die verbintenis tussen mens en tegnologie versterk het. Daar is verskeie verwysings – positief én negatief – na die rol van tegnologie: deur middel van slim simtolkmasjiene kommunikeer buitelanders in Afrikaans, ruiterlose sweeftuie deurkruis die hemelruim en op die platteland blaas ’n sonfluit waarskuwings aan mense teen sonblos. Op die gholflandgoed in die stadsgebied waar Adam woon, leef hulle in die skynson van verligte koepels wat geprogrammeer is om die dagligpatrone van die son se gang van oos na wes te simuleer as plaasvervanger vir die egte vernietigende son. Wat in die loop van die verhaal óók duidelik blyk, is die rol wat vervreemding in die roman speel. Adam ervaar sy eens bekende omgewing en sy leefwêreld toenemend vervreemdend. Hy soek gevolglik na die bevestiging van intieme bande in sy woordwêreld en die wêreld van onthou. Trauma en die krisis van die antroposeen ontbloot terselfdertyd óók die weerloosheid van die mens en stel gevolglik affektiewe relasionaliteit op die voorgrond, maar bevestig terselfdertyd ook die verband tussen posthumanisme en affek in die lig van ‘die politiek van affek en die antroposeen’ soos deur Roelvink en Zolkos beredeneer.
Vir Braidotti (2013:89) staan die kwessie van tegnologie sentraal in die mens se post-antroposentriese verknorsing. Sy wys daarop dat die verhouding tussen die mens en die tegnologiese ander in die kontemporêre konteks verskuif het om uiteindelik ongekende grade van intimiteit en indringing te bereik. In haar bespreking van affektiewe posthumanismes betoog Seaman (2007) op háár beurt dat moderne tegnologie ons selfs aanmoedig om die self in terme van wetenskaplike openbaarmaking te verstaan:
[W]e conceive of our personalities and dispositions as a genetic inheritance and chemical mixture, our brain as a computer hard drive, our memories as series of snapshots, our minds as processors of encounters and observations that can be reprogrammed or even erased. (p. 248)
Die siening van wat ons stempel as mens het dus duidelik binne die tegnologies oorversadigde omgewing ook verander. In hierdie verband is dit veral die menslike liggaam wat onder die soeklig geplaas word. Posthumanistiese subjektiwiteit, ‘verstaan (as) identiteit as gelokaliseer en beliggaam, maar ook altyd in ’n proses van vloei’ (Linde 2022:91), word op die voorgrond gestel. Onderliggend aan hierdie siening(e) is steeds die kruisbestuiwing van die teoretiese uitgangspunte van affek en posthumanisme.
Wat stempel my as mens? Liggaam, verlies en trauma
Liggaamlikheid, verlies en trauma, ook spesifiek die liggaamlike ervaring van trauma, vrees en begeerte, word genuanseerd in die roman In die land sonder voëls aangebied. Vir Gregg en Seigworth (red. 2010:2) lê die werklike krag van affek, affek as potensiaal in ’n liggaam se vermoë om te affekteer of om geaffekteer te word, in ’n wêreld wat gekenmerk word deur liggaamlike ontmoetings. Butler (2004:20) stel in haar skrywe oor geweld en verlies in die lig van globale konflikte die vrae: ‘Who counts as human? Whose lives count as lives? And finally, What makes for a grievable life?’ [oorspronklike kursivering] – vrae wat posthumanisme, maar ook affek en relasionaliteit betrek. ‘Loss has made a tenous “we” of us all’, is haar afleiding. Sy beklemtoon voorts ook die wondbaarheid van die menslike liggaam in sosiale verband, met die gevolglike moontlikheid van verlies en verdriet. Vanweë die kwesbaarheid van ons liggame in sosiale verband as ’n openbare terrein wat tegelyk selfversekerd en blootgestel is, word affektiewe verbintenisse gevorm wat implikasies het vir ’n teoretiese fundamentele (inter-)afhanklikheid en etiese verantwoordelikheid.
Adam se lewensverhaal is gestruktureer rondom trauma en verlies – trauma en pynlike verliese op persoonlike en kollektiewe vlak. Opsommend definieer Human (2007) verlies as:
Die gebeurtenis waardeur iemand tydelik of permanent ontneem word, asook die toestand (en daarmee gepaardgaande gedagtes en gevoelens) waartydens ’n persoon reeds ontneem is van iets wat hy/sy gehad en waardevol geag het. (bl. 39)
Ester, Van der Merwe and Mulder (2015:8) voer aan dat die vernietiging van die koherensie van die lewensverhaal kenmerkend van trauma is. Hermans (2010) soos aangehaal deur Ester et al. 2015:5 definieer ’n traumatiese gebeurtenis as:
[E]en gebeurtenis waarbij iemand geconfronteerd wordt met de dood, de dreiging van dood, een ernstige verwonding of een bedreiging van de fysieke integriteit van zigzelf of anderen, en reageert met intense angst, hulpeloosheid of afschuw.
Hierdie opsomming kan pasklaar op die roman van toepassing gemaak word. Soos dit ook in die roman aan die lig kom, kan trauma op persoonlike sowel as kollektiewe vlak gebeur en dikwels val die twee saam. Op persoonlike vlak verloor Adam in die verloop van die verhaal sy geliefdes. Sy dogter, Jemina, verdwyn op veertienjarige ouderdom onverklaarbaar en sy vrou word (oënskynlik) deur die owerheid in ’n politieke magsgreep tereggestel omdat sy sonder toestemming in besit van ’n Bybel is. Teen die einde word hy gekonfronteer met Sybille se gewelddadige dood. Liggaamlike belewing en verlies wat affek onderlê, word ook duidelik in die loop van die verhaal aan bod gestel. Adam se swak sig word beklemtoon – volgens Hambidge (2019) word die troop van die swaksiende gebruik om die inbeweeg in fisieke en psigiese donkerte te karteer. Hy loop mank met ’n kierie wat sy ouderdom, sy liggaamlike aftakeling en die sosiale kwesbaarheid van sy liggaam beklemtoon en hom gevolglik ook met sy eie sterflikheid konfronteer. Daar is herhaalde verwysings na liggaamlike en biologiese aspekte – pynlike ledemate, hongerte, geen voëls te sien of te hoor nie, sterwende en afgestorwe liggame weens die jag op Zonistas – duidelik dus ’n fokus op affek as ‘’n prekognitiewe, outomaties liggaamlike reaksie, ’n respons of resonansie wat voorbewustelik plaasvind’ (Van der Merwe 2018a) en gevolglik word die koppelvlak tussen verlies en affek, die liggaam en affek op die voorgrond gestel.
Op persoonlike én kollektiewe vlak manifesteer verlies in die traumatiese ineenstorting van ’n bekende wêreld en die gepaardgaande verlies van ’n lewenswyse vanweë maatskaplike en politieke verandering en globale konflikte soos eksplisiet ook deur Adam verwoord:
Al die sekerhede waaraan ek my lewe lank geglo het, ordelikheid, redelikheid, die waarheid, het geen waarde meer gehad nie. Die wêreld het verander. As ek wou oorleef, moes ek dit aanvaar. Die funksionele brutaliteit van lewe onder die Korporasie wat ek en jy so lank probeer ontwyk het, het ons ingehaal. (bl. 184)
Die lewe onder die Korporasie het verlies van keuses, van vrye denke, van beweging en van identiteit tot gevolg. As Adam en Sybille teen die einde van die verhaal ’n duif hoor koer, is hulle reaksie een van hoop:
‘As daar nog voëls is, is alles dalk nog nie verlore nie,’ sê ek.
‘Dalk is ons reeds in ons volgende lewe,’ antwoord Sybille. ‘Een waar voëls nog lewe en waar die mense nog keuses het.’ (bl. 190)
Die verwysing na die mens se lewenslot wat met die voëls se teenwoordigheid in verband gebring word, betrek weer eens Roelvink en Zolkos (2015) se opvatting van die gemeenskaplikheid, die simbiotiese verhouding van lewende menslike en niemenslike subjekte wat met affek en posthumanisme verband hou. Die verdwyning van die kind en van die voëls wat op simboliese vlak deur middel van die betekenis van name by mekaar betrek word, dring weer eens op. Daar is boonop ook ’n ooglopende aansluiting by die titel en die oorheersende tema van verlies in die roman – op simboliese vlak ’n verlies aan denke, verbeelding en vlugheid van geestelike prosesse en verhoudings. Die Korporasie (die politieke bestel) het ‘sentinels’ of brandwagte (wat ook volgens Meiring verwys na ’n tipe kanarie wat tradisioneel in mynskagte af gelanseer is om te peil of daar suurstof is) wat vrye denke, maar ook vryheid van beweging inperk. Verlies van identiteit blyk uit naamsverandering ter wille van oorlewing wanneer daar teen die totalitêre bestel weerstand gebied word: Adam na Siener van Rensburg, Thembie van der Merwe na Angela Davis. Die naam Angela Davis verwys na Angela Yvonne Davis (1944–) bekend as ’n radikale Afro-Amerikaanse opvoeder, skrywer en militante aktivis vir burgerregte en ander sosiale kwessies (History.com).
Benewens liggaamlikheid gekoppel aan verlies, is daar ook ’n fokus op beliggaamde emosie en die subjektiewe ervaring wat aansluit by affekteorie en posthumanisme. As Adam byvoorbeeld voor die finale keuse gestel word om die gewonde man van hulp te wees, is sy reaksie in teenstelling met die humanistiese tradisie van ’n eiewillige individuele gesaghebber – die rasionele alfa-man:
Iets in Angela Davis se stem laat my gehoorsaam. Ek steek my hande met verspreide vingers na haar uit. Nie een van hulle bewe nie. Dit verbaas my. Asof my liggaam klaar besluit het ek gaan opereer. (bl. 100, [outeur se kursivering])
Roelvink en Zolkos (2015) se verwysing na sensasie is gevolglik ook hier ter sake:
Our understanding of ‘sensation’, as a key register of affective impulses and intensities foregrouding knowledge and judgement, is thus a physically grounded perception or feeling, and one that results from the body coming into contact with the ecology of other – human and non-human bodies. (p. 4)
Die subjektiewe ervaring en beliggaamde emosie kan voorts ook in verband gebring word met die ervaring van persoonlike geheue.
Om my kant van die storie te vertel: Die taal van onthou
’n Belangrike aspek wat Kalmer in sy In ’n land sonder voëls aan die orde stel, is die koppelvlak tussen onthou en woorde, taal of skryf soos reeds blyk uit die inset van die roman wanneer Adam erken: ‘Maar nou leer ek ’n nuwe taal. Die taal van onthou’ (bl. 11). Volgens die Woordeboek van die Afrikaanse Taal (WAT) (Schonees 1972) dui geheue op die vermoë om bewussynverskynsels in te prent of vas te lê, te bewaar en te reproduseer met die gees as setel van die vermoë om te onthou. Op konkrete vlak word herinnerings bewaar deur dit neer te skryf. Reeds in die openingsreël van die roman word die leser ingelig van Adam se voorneme: ‘Dalk is dit tyd om my kant van die storie te vertel’ (bl. 9) – daar is met ander woorde ’n besliste outobiografiese inslag ten opsigte van die verteller en sy persoonlike belewing van die gebeure in die verhaal. Waar (outo-)biografiese skrywe ter sprake is, ontstaan die vraag volgens Whitlock (2012:xi): Hoe bevestig ‘posthumanistiese lewens’ die kapasiteit om getuienis te lewer van trauma en lyding te midde van menseslagting, kolonisiasie en oorlog? [outeur se vertaling]. Binne die reikwydte van die roman sou hierby gevoeg kon word: die skrikbewind van ’n polities totalitêre bestel en die vernietigende gevolge van die antroposeen. Whitlock (2012) skryf voorts verhelderend oor die verband tussen getuienis lewer en maatskaplike verantwoordelikheid wat ons noop om te (her-)besin wat menswees beteken. In die lig van pyn, lyding en verlies en die weerloosheid van mense, word ’n etiek van affek en van regstellende deernis opgedwing en word tussenmenslike verbintenisse bevestig. Ingebed in hierdie menslike verbondenheid en deernisvolle samehang, is die rol van stories (woorde) en onthou in die roman. As Sybille wag op die dood na haar doodsvonnis en ‘simboliese’ (bl. 24) inspuiting, is haar versoek aan Adam: ‘Vertel my ’n storie’; en daarna onthou Adam:
Daarna het ons eers tjoepstil bly lê. Vasberade om saam elke laaste oomblik te ervaar. Toe begin ons praat. Ure. Sonder ophou. Asof ’n mens in die aangesig van die dood alles wat in jou kop en hart is aan die ander wil sê. (bl. 24)
Van deurslaggewende belang in die narratief is die rol van onthou en Adam se retrospektiewe opskryf van die verlede in briewe aan sy vrou. Op linguistiese vlak word hierdie handeling beklemtoon deur die opvallende herhaling van die leksikale item onthou. Namate die gedeelde sintuiglike ervarings vervaag, is dit die sintuiglike inskripsie, die opskryf van die verlede wat die ervarings lewend hou. ’n Belangrike aspek ten opsigte van geheue wat Bal, Crewe en Spitzer (1999:viii) aan die orde stel, is dat dit nie alleen ’n aktiewe proses is omdat dit verlede, hede en toekoms verbind nie, maar ook omdat dit in essensie ’n narratiewe handeling is. Sy gebruik gevolglik die term narratiewe geheue, en is van mening dat dit affektief gekleur is en omring is deur ’n emosionele aura – vandaar dat dit aanleiding gee tot die vertel van ’n storie.
Whitehead (2009) se insigte ten opsigte van die diskoers van onthou is verhelderend. Whitehead onderskei drie sleutelmotiewe of kritieke ‘idiome’ wat na vore kom waarin Westerse denkwyses ten opsigte van geheue ter sprake kom, naamlik inskripsie, ruimtelike metafore en liggaamlike geheue. Inskripsie verwys na die gees as metaforiese wastablet waarop inskripsie gemaak word, maar ook na die letterlike handeling van opskryf; dus narratiewe geheue. Adam motiveer sy onthou en neerskryf van alles wat gebeur het ook reeds op die eerste bladsy van die roman:
Hier op my oudag het ek skielik die begeerte om dinge te deel. Al sê die mense ook dis nie so nie. Ek is ’n ou man. Dalk kan ek my ouderdom herwin, my waardigheid, deur ons storie te vertel. Deur die ou mens te word wat ek uiteindelik wil wees, wat steeds aan die oue vasklou. (bl. 9)
Adam poog om sin te maak van verlies en trauma deur middel van konfrontasie met en besinnings oor die verlede deur narratiewe geheue as hy, onder meer, erken: ‘Nag vir nag, woorde ná woord het ons probeer sin maak van wat met ons gebeur’ (bl. 54). Adam se verhaal van onthou, is dié van ’n persoonlike geskiedenis, van ’n liefdesgeskiedenis, maar ook herinnerings aan gebroke verhoudings, aftakeling, verlies en trauma. Onthou kan gevolglik ook as ’n vorm van rou gelees word.
In navolging van Casey (1987), toon Whitehead as tweede idioom aan dat ruimtelike metafore die verband tussen geheue en ruimte of plek beklemtoon. Daar is ’n besliste verwantskap tussen geheue en plek, want spesifieke ruimtes bevat en bewaar herinnerings, terwyl geheue self ook ’n plek (’n land) is waar die verlede oorleef en herleef word. In hierdie konteks kan ook weereens verwys word na die mens en sy of haar plasing as persoon-in-die-wêreld.
Liggaamlike geheue as sogenaamde derde idioom hou verband met verstandelike en geestelike maar ook fisiologiese prosesse. In hierdie verband kom egter ook die problematiek van geheueverlies na vore; geheueverlies as defek in die geheuefunksie, maar ook vergeet as skadukant van onthou. Laasgenoemde konsep vorm en definieer terselfdertyd die kontoere van dit wat teruggeroep en bewaar word. Anders gestel, die diskoers van onthou en die problematiek van vergeet bepaal uiteindelik wat en hoe onthou word. Adam spreek hom dan ook direk oor die problematiek van onthou en vergeet uit: ‘Ek praat dalk die taal van onthou, maar ek het my leesbril vergeet.’ (p. 12) En verder:
Wat was die boek se naam? Ek kan nie onthou nie. Ook nie die naam van die skrywer nie. Maar ek onthou sy woorde. Veral die woord ‘ongebeur’.
Of dalk dink ek net ek onthou dit. Dalk herrangskik of herverbeel ek my die woorde om my te pas. So ’n manier van onthou verskil nie veel van vergeet nie. (bl. 36)
In aansluiting by die voorafgaande kan ook verwys word na Van Alphen (2005:168–171) se uitgebreide skrywe oor verskillende soorte geheues na aanleiding van die trauma van die Joodse volksmoord op oorlewendes. Hy verwys na die Franse psigiater, Pierre Janet, se onderskeid tussen gewoonte-geheue, narratiewe geheue en traumatiese geheue wat ook lig werp op die belangrike rol wat onthou in die roman speel. Gewoonte-geheue is die outomatiese integrasie van nuwe inligting sonder om ernstig aandag daaraan te skenk, ’n vermoë wat mense en diere gemeen het. Narratiewe geheue is eie aan die mens en bestaan uit mentale strukture – die mens wend dit retrospektief aan om sin te maak van ervarings. Huidige en bekende ervarings word outomaties geassimileer en geïntegreer in bestaande mentale strukture. Traumatiese geheue, daarenteen, is ’n paradoksale begrip, want dit verwys na onintegreerbare ervarings. Trauma kan gesien word as ’n mislukte ervaring, en hierdie mislukking maak dit dikwels onmoontlik om vrywillig te onthou. Hy verwys ook na hierdie soort geheue as ‘herverordening’, want die subjek kan nie afstand van die gebeurtenis kry nie.
Die paradoks van onthou en vergeet kan ook met woorde, met die ontoereikendheid van taal, die onvermoë om te ver-taal, om te verwoord, in verband gebring word. Adam bely:
Wanneer ek probeer beskryf het hoe dit was, haal my beskrywings nie die paal nie. ‘Bang’, ‘skrik’, ‘vrees’, ‘pyn’. Watter woorde ek ook al aanmekaarstring, hulle is nutteloos. (bl. 53)
En hy onthou verder:
Een van die ou digters, in die boek wat ek daar uit rommel op die sypaadjie opgetel het, het geskryf: Die mooiste in die lewe kan nie in woorde uitgedruk word nie.
Ook vir die ergste is daar geen woorde nie.
[…]
‘… ontelbaar is die woorde,’ het ek gesê.
‘Ontoereikend is hulle almal,’ het jy geantwoord.
Of het ek my dit alles net verbeel? (bl. 54)
Kalmer eindig die roman op ’n besondere noot. In die slotreëls van die roman is die verteller, Adam Burger, nogmaals aan die woord:
Ek leun terug in my stoel en vryf my oë. Staar lank na die swart letter op die skerm. Die einde van een storie is maar net die begin van ’n ander. In die vertrek langsaan begin musiek speel. Dit is die vierde deel van John Coltrane se A love supreme. ‘Psalm’.
31 Desember 2018
Sterrewagkoppie (bl. 210)
Opvallend is die feit dat daar vir die eerste keer in die verhaal ’n spesifieke tyd-ruimtelike verwysing is. Die datum is 31 Desember 2018, wat letterlik dui op die laaste dag van die jaar met die (moontlike) verwysing na ’n nuwe jaar, ’n nuwe begin. Indien die simboliese betekenis van name (moontlik) ook in berekening gebring word, kan die pleknaam, Sterrewagkoppie, gelees word as die wag op sterre as lig wat in die donker skyn en wat terselfdertyd volgens Cirlot (1983:309) simbolies is van die kragte van die gees wat veg teen die magte van die duisternis. Hierdie interpretasie sluit aan by Hambidge se verwysing na die kartering van fisieke en psigiese donkerte. Dit kan egter ook moontlik dui op die wag op ’n volgende lewe waarna Sybille eerder verwys het. (bl. 190)
Die voorafgaande verwysing na die vierde deel van die Amerikaanse saksofonis, John Coltrane, se album A Love Supreme, is veelseggend. Die vierde en finale beweging, ‘Psalm’, noem Coltrane ’n ‘musikale vertelling’, wat ook beskryf kan word as ’n ‘woordelose resitasie’. Coltrane ‘speel’ naamlik die woorde van die gedig op sy instrument sonder om hulle te uiter. Die slotwoorde van die geskrewe gedig lui soos volg:
God breathes through us so completely … so gently we hardly feel it … yet, it is our everything.
Thank you God.
ELATION-ELEGANCE-EXALTATION-
All from God
Thank you God. Amen.
Adam eindig dus die einde van sy storie (lees: sy lewensverhaal) met blydskap, sierlikheid, verheerliking of geestesvervoering en dankbaarheid teenoor God, maar sonder woorde. Dit is per slot van rekening ‘die einde van een storie’ (bl. 210) – die einde van één lewensverhaal.
Ten slotte
Dit is ten slotte duidelik dat In ’n land sonder voëls wel gelees kan word binne die raamwerk van posthumanisme en affekteorie met die klem op raakpunte tussen die teoretiese denkpatrone. Die vraag wat binne die konteks van die verhaal en die teoretiese raamwerk as uitgangspunt dien, is die besinning oor dit wat ons menswees stempel. Op hierdie vraag is daar geen enkele of reglynige antwoord nie. Daar is wel verskillende fasette wat op die voorgrond dwing en onder die soeklig geplaas is. In die eerste plek is aangetoon dat die rol van name geknoop kan word aan identiteit en intermenslike en simboliese verhoudings wat met menswees verband hou. ’n Belangrike aspek van menswees wat in die tweede plek op die voorgrond dwing, is plasing van die mens as persoon-in-die-wêreld in die lig van die kruisbestuiwing van teoretiese posthumanisme en affekteorie. Deur die onverbiddelike verkenning van die liggaam, onafwendbare verlies en trauma soos blyk uit die lewensverhaal van die verteller, word menswees in die derde plek óók gestempel. In ’n poging om te (her-)besin oor wat menswees beteken, is dit veral die onthou van die verlede en die rol wat woorde en stories in dié verband speel wat ten slotte op die voorgrond tree en as Leitmotif deur die roman aangetref word.
Erkenning
Mededingende belange
Die outeur verklaar dat daar geen finansiële of persoonlike verbintenis is met enige party wat haar nadelig kon beïnvloed in die skryf van hierdie artikel nie.
Outeursbydrae
Die outeur die enigste skrywer van hierdie navorsingsartikel.
Etiese oorweging
Hierdie artikel volg alle etiese standaarde vir navorsing.
Befondsing
Hierdie navorsing het geen spesifieke toekenning ontvang van enige befondsingsagentskap in die openbare, kommersiële of nie-winsgewende sektore nie.
Data beskikbaarheidsverklaring
Die deel van data is nie van toepassing op hierdie artikel nie, aangesien geen nuwe data in hierdie studie geskep of ontleed is nie.
Vrywaring
Die sienings en menings wat in hierdie artikel uitgedruk word, is dié van die outeur en weerspieël nie noodwendig die amptelike beleid of posisie van enige geaffilieerde verwantskap van die outeur nie.
Literatuurverwysings
Ashley, L.R.N., 1979, Mudpies which endure: Onomastics as a tool of literary criticism, viewed 28 June 2022, from https://core.ac.uk/download/pdf/233573286.pdf.
Amid, J., 2019, ‘In ’n land sonder voëls deur Harry Kalmer: ’n Resensie’, besigtig 15 Augustus 2021, vanaf https://www.litnet.co.za/in-n-land-sonder-voels-deur-harry-kalmer-n-resensie/.
Anon, John Coltrane’s A love supreme poem, viewed 21 August 2021, from https://radicalspirit.typepad.com/seekingandserving/john-coltranes-a-love-supreme-poem.html.
Bal, M., Crewe, J. & Spitzer, L., 1999, Acts of memory: Cultural recall in the present, University Press of New England, Hanover, NH.
Braidotti, R., 2013, The posthuman, Polity Press, Cambridge, UK.
Braidotti, R., 2019, ‘A theoretical framework for the critical posthumanities’, Theory, Culture & Society 36(6), 31–61. https://doi.org/10.1177/0263276418771486
Butler, J., 2004, Precarious life. The powers of mourning and violence, VERSO, London.
Casey, E., 1987, Remembering: A phenomenological study, Indiana University Press, Bloomington, IN.
Cirlot, J.E., 1983, A dictionary of symbols, Routledge & Kegan Paul, London.
Doss, E., 2009, ‘Affect’, American Art 23(1), 9–11. https://doi.org/10.1086/599051
Ester, H., Van der Merwe, C. & Mulder, E., 2012, Woordeloos tot verhaal. Trauma en narratief in Nederlands en Afrikaans, Sun Press, Stellenbosch.
Ferrando, F., 2013, ‘Posthumanism, transhumanism, antihumanism, metahumanism, and new materialisms: Differences and relations’, Existenz 8(2), 26–32.
Ferrando, F., 2014a, ‘Posthumanism’, Kilden Journal of Gender Research 38(2), 168–172. https://doi.org/10.18261/ISSN1891-1781-2014-02-05
Ferrando, F., 2014b, ‘The body’, in R. Ranisch & S.L. Sorgner (eds.), Beyond humanism: Trans- and posthumanism, pp. 213–225, Peter Lang GmbH, Frankfurt am Main.
Ferrando, F., 2020, ‘Levelling the posthuman playing field’, Theology and Science 18(1), 1–6. https://doi.org/10.1080/14746700.2019.1710343
Fishel, S., 2017, ‘Performing the posthuman: An essay in three acts’, in C. Eroukhmanoff & M. Harker (eds.), Reflections on the posthuman in international relations. The anthropocene, security and ecology, pp. 50–60, E-international Relations, Bristol, UK.
Gregg, M. & Seigworth, G.J. (eds.), 2010, The affect theory reader, Duke University Press, Durham.
Guattari, F., 2000, The three ecologies, Bloomsbury Press, London.
Hambidge, J., 2019, ‘Woorde wat weeg. Resensie: Harry Kalmer – In ’n land sonder voëls’, besigtig 21 Augustus 2021, vanaf http://joanhambidge.blogspot.com/2019/09/resensie-harry-kalmer-in-n-land-sonder.html.
Hayles, K., 1999, How we became posthuman: Virtual bodies in cybernetics, literature and information, The University of Chicago Press, Chicago, IL.
Hermans, F., 2010, Trauma en beschaving: Een historisch-sociologisch onderzoek naar de opkomst en verbreiding van de zorg voor slachtoffers van schokkende gebeurtenissen, Stichting Arq, Diemen.
History.com, Editors, ‘Angela Davis’, viewed 23 May 2022, from https://www.history.com/topics/black-history/angela-davis.
Human, M.P., 2007, ‘Verlies in die oeuvre van Lettie Viljoen/Ingrid Winterbach’, PhD-proefskrif, Universiteit van Johannesburg.
Iovino, S., 2016, ‘Posthumanism in literature and ecocruticism’, Relations 4(1), 11–20.
Kalmer, H., 2019, In ’n land sonder voëls, Penguin Random House Suid-Afrika, Kaapstad.
Leys, R., 2011, ‘The turn to affect: A critique’, Critical Inquiry 37(3), 434–472. https://doi.org/10.1086/659353
Linde, J., 2022, ‘Relasionele ontologie en posthumanistiese subjektiwiteit in Pieter Odendaal se poësiedebuut’, Tydskrif vir Letterkunde 59(1), 88–97. https://doi.org/10.17159/tl.v59i1.8977
Meiring, J., 2019, ‘Toekoms-es bekyk die hede’, Rapport, 23 Junie, besigtig [datum], vanaf https://www.netwerk24.com/Netwerk24/toekoms-es-bekyk-die-hede-20190621
Myburgh, J., 2019, ‘Kalmer se voëls g’n ligte fladdering nie’, Beeld, 24 Junie, besigtig [datum], vanaf https://www.netwerk24.com/Netwerk24/kalmer-se-voels-gn-ligte-fladdering-nie-20190623
Nayar, P.K., 2014, Posthumanism, Polity Press, Cambridge, UK.
Nel, A., 2018, ‘Die politiek van die mens-hond-verhouding in Op ’n dag, ’n hond van John Miles’, Literator 39(1), 1–9. https://doi.org/10.4102/lit.v39i1.1427
Ott, B.L., 2017, Affect, Oxford Research Encyclopedia of Communication, viewed 05 September 2021, from https://oxfordre.com/communication/view/10.1093/acrefore/9780190228613.001.0001/acrefore-9780190228613-e-56?print.
Roelvink, G. & Zolkos, M., 2015, ‘Posthumanist perspectives on affect. Framimg the field’, Angelaki, Journal of the Theoretical Humanities 20(3), 1–21. https://doi.org/10.1080/0969725X.2015.1065106
Seaman, M., 2007, ‘Becoming more (than) human: Affective posthumanisms, past and future’, Journal of Narrative Theory 37(2), 246–275. https://doi.org/10.1353/jnt.2008.0002
Scholtz, L., 2021, ‘Is aarde naby kantelpunt?’, Beeld, 29 Julie.
Schonees, P.C., 1972, Woordeboek van die Afrikaanse Taal [WAT], Die Staatsdrukker, Pretoria.
Van Alphen, E., 2005, Art in mind. How contemporary images shape through, Chicago University Press, Chicago, IL.
Van der Merwe, J., 2018a, ‘Affek’, in T.T. Cloete & H. Viljoen (red.), Literêre terme en teorieë, besigtig 05 September 2021, vanaf https://www.litterm.co.za/index.php/l/1589-literatuurgeskiedenis.
Van der Merwe, J., 2018b, ‘Posthumanisme’, in T.T. Cloete & H. Viljoen (red.), Literêre terme en teorieë, besigtig 05 September 2021, vanaf https://www.litterm.co.za/index.php/l/1589-literatuurgeskiedenis.
Veronese, C., 2016, ‘Can the humanities become post-human? Interview with Rosi Braidotti’, Relations 4(1), 97–101. https://doi.org/10.7358/rela-2016-001-vero
Wamberg, J. & Thomsen, M.R., 2017, ‘The posthuman in the anthropocene: A look through the aesthetic field’, European Review 25(1), 1–16. https://doi.org/10.1017/S1062798716000405
Whitehead, A., 2009, Memory, Routledge, London.
Whitlock, G., 2012, ‘Post-ing lives’, Biography 35(1), v–xvi. https://doi.org/10.1353/bio.2012.0000
Wolfe, C., 2010, What is posthumanism?, University of Minnesota Press, Minneapolis, MN.
Voetnotas
1. ’n Bladsynommer sonder outeursnaam en publikasiedatum verwys telkens na Kalmer (2019). Aanhalings word gegee soos wat dit oorspronklik in die teks voorkom: met of sonder kursivering.
2. Vergelyk ook Veronese (2016:99).
3. Van der Merwe (2018a) verwys in hierdie verband na verskillende denkers wat met affekteorie geassosieer word en hulle onderskeie skrywes oor genoemde aspekte.
4. Guattari (2000) onderskei in The three ecologies: (1) Objectivity or Materiality, (2) Subjectivity or Sociality, (3) Prehension or Mediality.
|
Hide
Show all
Email this article (Login required)
