Die tonele wat op die skild uitgebeeld word, word tradisioneel as uitgebreide metafoor vir die totale kosmologie van die Homeriese tyd beskou (Scully 2003:29; Hardie 1985:11). Om te bewys dat die skild al sedert antieke tye op dié wyse geïnterpreteer word, haal Hardie (1985:22) die passasie uit Ovidius aan waar Ajax kla dat die lafhartige Odusseus nie bevoeg is om ‘the image of the universe on the shield of Achilles’ te dra nie.

Wanneer T.T. Cloete in die bundel onversadig (2011) die maak van die skild in die gedig ‘Achilles se skild’ (bl. 82–90) beskryf, is die stof dus reeds veelvuldig geïnterpreteer en menigvuldige betekenislae daarop gelê. Die doel van hierdie artikel is tweeledig. Eerstens word Cloete se gedig ontleed om aan te dui hoe dit op subtiele wyse in gesprek met Homeros se teks tree. Tweedens word die verskillende - selfs uiteenlopende - interpretasies daarvan ondersoek om ’n eie sintese van die Achillesskild-gegewe te skep, wat grootliks ooreenstem met die lewens- en wêreldbeeld van die res van die bundel onversadig (2011) en dié van die Cloete-oeuvre oor die algemeen.

Dat juis die maak van die skild in soveel besonderhede beskryf word, is veelseggend. Die skild is immers dié deel van die wapenrusting wat die held se liggaam moet beskerm, maar dit word op die slagveld ook sy identiteit (Hubbard 1992:22). Volgens Teosofistiese insigte word die held se siel beskerm deur dit wat die skild simboliseer – die totaliteit van sy lewensbeskouing (Casey 1976:3).

Die vuurgod, Hefaistos, vorm die skild uit die vier elementêre metale wat hy in vuur smelt en in vyf lae oor mekaar lê, naamlik goud, silwer, koper en tin:

for it must hold within itself, structured into protective shape, all the metallic influences inhering in the cosmic process up to and including the age in which he himself lives (Casey 1976:3).²

Die skild beskerm die held dus nie noodwendig teen die dood nie – in Boek 19 van die Ilias verwys Achilles immers na sy naderende dood tydens sy toespraak by Patroklos se lyk – maar vrywaar hom daarteen om in die onderwêreld vasgevang te word. Die simboliek is daarop gemik om hom te lei na sy oorsprong buite die aardse sfere.

Die ronde skild met sy drie konsentriese sirkels is eweneens in ooreenstemming met die Homeriese wêreldbeeld. Daarvolgens is die aarde ’n plat, ronde skyf met die hemelkoepel wat daaroor gespan is en die koepelvormige onderwêreld daaronder. Die Okeanosrivier vloei reg rondom die aarde en vorm terselfdertyd die grens tussen die lewendes en die dooies én tussen die bekende en die verbeelde wêreld (Kerényi 1951:15; Grujić 2007:39). Die sirkel, as perfekte, nimmer-eindigende vorm word met die skepping en die gode verbind (Grujić 2007:39). Die sirkel word by herhaling in die skildsimboliek aangetref. Die seisoene dui op sikliese tyd, soos dit destyds verstaan is, die regspraak vind in ’n sirkel plaas en daar is die sirkelvormige koordanse. Hubbard (1992:34) wys verder op die sikliese verloop van die skildbeskrywing deurdat die formule ’groot en stewige skild’ (H:298, 478 en H:301, 609) aan die begin en einde van dié beskrywing voorkom. Moontlik dui dié sikliese struktuur ook op sikliese tyd en selfs tydloosheid, soos op Olimpos. Die Okeanosrivier is natuurlik die belangrikste sirkel op die skild. Die rivier, waaruit alles sedert die begin van tyd ontstaan het, vloei aan die buitenste rand van die wêreld in ’n sirkel op homself terug (Kerényi 1951:15). Homeros beskryf Okeanos in Boek 14 van die Ilias as ‘die gode se vader’ (H:219, 201) en as die rivier ‘wat as die wording van alles gemaak is’ (H:220, 247). Okeanos was terselfdertyd ’n rivier én ’n god met onuitputlike skeppingskrag (Kerényi 1951:15). Beskrywings van dié rivier dui meestal op mitiese waarhede eerder as op fisieke eienskappe.

Volgens Hardie (1985:15−16, 18) beskryf Homeros ’n mitiese skild wat inderdaad ’n kosmologiese wêreldkaart is, soos wat die antieke Grieke dit verstaan het. Die kaart is gekonstrueer volgens ’n ikonografie wat destyds in gebruik was en ook op ander Griekse kunswerke voorkom. Die simboliek op die skild is waarskynlik ’n uitdrukking van die konsep dat die makrokosmos in die mikrokosmos weerspieël word en andersom – daarom die konsentriese sirkels waarin die aarde en die hemelkoepel die middelpunt vorm. Volgens McEvilley (2002:23−24) het die Grieke gedurende die Bronstyd hulle kontak met Egipte en Mesopotamië hernu en word aspekte van Egiptiese en Oosterse filosofie in die Griekse denke van die laat bronstyd en vroeë ystertyd teruggevind. Griekse filosowe het hulle – net soos Egiptiese en Mesopotamiese denkers – primêr met die vraagstuk aangaande die orde van die heelal bemoei. Die essensie van dié filosofie word deur McEvilley (2002:26) saamgevat as: ‘the idea of a correspondence between macrocosm and microcosm.’ Hy voer aan dat ʼn kosmologie waarvolgens die struktuur van die makrokosmos ook in die kleinste onderafdeling daarvan (die mikrokosmos) weerspieël word, reeds in die derde millennium voor Christus in Griekse denke teenwoordig was (McEvilley 2002:26).

Vervolgens word die reliëfwerk op die skild in besonderhede beskryf. Van Rensburg (H:298, 483) vertaal: ‘Die aarde het Hy daarop uitgebeeld, en die hemel ...’ Hier verkry die vertelling die geaardheid van ’n skeppingsverhaal: Homeros lê sy eie siening van die skepping, sy eie wêreldbeeld en sy kunsbeskouing op die skild vas (sien Hubbard 2003). Volgens die meeste kritici (byvoorbeeld Scully 203:29−30; Hardy 1985:11−13; Schadewaldt 1965:362−376) verteenwoordig die tonele op die skild ’n algemene, metaforiese beeld van die mens se bedrywighede op aarde. Eenheid binne verskeidenheid is vir die digter belangrik. Dit word versterk deur die eenheid van handeling binne die grense van die Okeanosrivier wat rondom die aarde vloei. Hubbard (1992:34) wys op die ordening van die narratief - vanaf die beskrywing van die mees elementêre elemente in die middel van die skild tot by die gesofistikeerde en artistieke uiting van kunsbeoefening in die buitenste kring.

De Jongh (2011:8–10) beskou die ekfrasis van die Achillesskild in die Ilias as ’n tipe metalepsis (soos die term in die antieke retorika gebruik word en nie soos Genette dit later gebruik nie) – dus as ’n oplossing en ineenvloeiing van grense. In hierdie geval ’n ineenvloeiing van die grense tussen narratologiese wêrelde en die grense tussen vertelling en beskrywing, wat ’n vermenging van narratiewe stemme impliseer. Egte metalepsis (soos in die gesange van Demodokus) veronderstel dikwels dat die verteller in die wêreld van die narratief handel of dat karakters uit die narratief die wêreld van die verteller binnetree. De Jong beskou egter die tipe vertelling, wat in die gedeelte oor die Achillesskild plaasvind, as ’n tipe metalepsis. Wat sy met hierdie stelling bedoel, is dat die verteller, wat etlike eeue na die vertelde gebeure vertel, die wêreld van sy vertelling binnedring deurdat hy byvoorbeeld die karakters wat deur Hefaistos op die skild gebosseer word, hoor praat en kennis dra van hulle perspektief op die gebeure wat die smid uitbeeld. In plaas daarvan dat die verteller vanuit die perspektief van ’n destydse toeskouer (byvoorbeeld Thetis, Achilles se moeder wat die skild laat maak) vertel, gee hy die gebeure weer asof hy die primêre getuie daarvan was. De Jong (2011) gaan verder deur te beweer:

... I suggest that we here find a very similar metaleptic blending [as in the songs of Demodocus], this time not of narrative voices but of creative forces: Hephaistus makes a shield, the Homeric narrator an ekphrasis (...) he merges his own creative activity with that of the divine artisan Hephaistus. (bl. 9)

Sodoende vloei die twee skeppende figure – die smid en die digter – as’t ware ineen: die verteller tree in Hefaistos se plek deur sy visuele kunswerk tot lewe op te wek. Volgens De Jong (2011) is hierdie passasie in die Ilias ’n voorloper van eksplisiete self-refleksiewe metatekstuele praktyke soos dit in die antieke letterkunde na Homeros aangetref word:

Looking at this passage ... helps us to see the typically Homeric ways of implicit self-advertisement and poetological reflection: via cooperation with a god (metalepsis) and via the presentation of a work of art within his own poem (mise en abyme). (bl. 11)

Sowel Hubbard as de Jong beskou die praktyk van ekfrasis dus as ’n belangrike beginsel van metatekstuele refleksie én toe-eiening van die status en mag van ’n beroemde (literêre) voorganger.

Vervolgens kom die mens se lewe op aarde aan bod. Hefaistos maak ‘twee stede van redelike mense’ (H:298, 490). ‘In die een was daar mos ’n weelderige huweliksfees ...’ (H:298, 491). Elders in die stad ‘was daar ’n twissaak aan die gang, en twee manne was besig om oor die bloedgeld vir ’n man wat vermoor is, te twis’ (H:298, 498–9) terwyl die ou manne uitspraak gee.

Die meeste kritici (o.a. Schadewaldt 1965:363−365 en Hardie 1985:11−12) is dit eens dat ’n stad in vrede hier uitgebeeld word: landerye, die oes, ’n wingerd, beeste, skape, ’n dans en die oseaan kom in hierdie toneel voor. Die ideale polis wat hier uitgebeeld word, word gekenmerk aan ’n hardwerkende gemeenskap wat op harmonieuse samewerking gegrondves is en waar regspraak ongehinderd sy gang gaan. Die gemeenskap is gelukkig en vooruitstrewend en handhaaf ’n goeie balans tussen werk en ontspanning.

Rondom die ander stad ‘het daar twee leërs van manne blink in hulle wapens gesit’ (H:299, 509–10). Vervolgens word tonele van stryd en oorlog uitgebeeld wat verteenwoordigend van wanorde en ’n stryd om oorlewing is. In die lug maak Hefaistos twee gode, Ares en Pallas Athena, ‘altwee van goud en in goue klere geklee’ (H:299, 518–519). Nou volg nog enkele tonele, sommiges vreedsaam, soos boere wat ploeg en oes; ander gewelddadig, soos ’n leeu wat ’n bul verskeur. Tog oorheers harmonieuse temas oënskynlik. Die beskrywing eindig met ’n dans, wat volgens Burkert (2005:192−193) dikwels met vrugbaarheid en voortplanting geassosieer is.

Wat baie vooraanstaande teksverklaarders, soos Schadewaldt (1965), egter uit die oog verloor, is die ondertoon van dreigende gevaar en ironie wat die hele beskrywing van menslike aktiwiteite onderlê: die moord, die aanval op onskuldige veewagters en die leeus wat die bul verskeur. Röttgers (2012) verklaar die teenwoordigheid van geweld in al drie die tonele soos volg:

Auch wenn Homers Ilias den Krieg grundsätzlich als etwas Schlechtes bezeichnet, galt umgekehrt jedoch, daß, wenn er denn einmal ausgebrochen war, ein Held sich dadurch auszeichnete, daß er möglichst viele Feinde tötet [Al het Homeros se Ilias oorlog basies as ’n onding beskou, het die omgekeerde egter gegeld wanneer oorlog eers uitgebreek het, naamlik dat die held homself dan daardeur onderskei het dat hy so veel as moontlik vyande doodmaak.] (bl. 345, [outeur se vertaling])

Volgens hom dien die gewelddiskoers die ‘Absicherung von Herrschaft durch Drohung und Furchterregung’[waarborg dat daar nie deur dreiging en vreesinboeseming regeer sal word nie] (Röttgers 2012:345). Hubbard (1992:31) beskou die gevaar oorkoepelend as ‘the potential violence of unbridled human nature within the social organism’ wat lei tot ‘inevitable corruption of innocence’. Op grond van Hubbard se interpretasie is die harmonie, wat verklaarders in die beskrywing van die skild lees, slegs oppervlakkig en versteur die onderliggende verskeurdheid inderdaad die balans. So ’n siening sou in pas wees met die gegewe van die Trojaanse oorlog met sy temas van geweld, vernietiging en menslike lyding wat die Ilias onderlê, asook met die plek wat die skildbeskrywing in die Ilias inneem, naamlik voor die groot geveg tussen Achilles en Hektor. Wat op Achilles se skild uitgebeeld word, is inderdaad ’n miniatuur van die Homeriese wêreldvisie soos dit breedvoerig in die Ilias voorkom. Gesien vanuit ’n voëlvlugperspektief, is dit ’n kortbegrip van die lewe in sy vasgestelde orde en omvattende geheel – dit wat vir die Homeriese samelewing die inherente waarheid verteenwoordig het – ’n epos in die kleine.

Cloete se poësie word gekenmerk aan ’n groot verwondering aan die (geordende) skepping, soos dit verwoord word deur die bekende gedig ‘God die digter’ (1989):

daar is meer poësie in die sneeuvlokkie
as in die letterkunde (bl. 49)

met die pragtige slot: ‘die aarde is deur ’n digter gemaak’.

Dat die skepping ’n Goddelike oorsprong het, kom orals in Cloete se werk voor, en spreek byvoorbeeld uit die gedig ‘Karooberge’ (Cloete 1989):

Hy wat die berge geskape het
by Graaf-Reinet
weet hoe lyk ’n tet. (bl. 52)

Elders skryf die digter (Cloete 1989) oor die vitamine:

wat met sy eie persiese tapytfigure
die oog deur die elektronmikroskoop verruk
en atome se kettingstrukture
en tresse,

die onmeetbaar fyn foton,
presiese kantwerk in sesse
van die sneeuvlok ... (bl. 146)

Die gedig ‘nature’s numbers, iii pynappel’ (bl. 33) toon aan hoe die pynappel se skubbe volgens ’n wiskundige formule uitgelê is. Uit die gedig ‘buite bereik van die keurtelling’ bl. 164 −165) spreek die digter se fassinasie met en verwondering oor getalle en wiskundige verhoudinge.

Hoewel Pithagoras van Samos (c. 580−500 vC) volgens oorlewering die eerste keer skoonheid in terme van wiskundige verhoudings beskryf het, is dit bekend dat die Egiptenare voor hom eweneens skoonheid op bepaalde verhoudinge van ’n geheel gebaseer het. Pithagoriste was daarvan oortuig dat die aard van alle dinge in syfers geleë is (Zeller 1963:35). Daarvolgens is skoonheid ’n manifestasie van harmonieuse (wiskundige) verhoudinge wat op objektiewe wyse die kosmos en sy verhoudinge weerspieël (Zeller 1963:36). Dat Homeros 200 jaar voor Pithagoras soveel klem op getalle gelê het, dui daarop dat die insigte van die Pithagoriste waarskynlik reeds in sy tyd bekend was. Cloete hou redelik getrou by die getalle van die Ilias-teks en sluit sy gedig dan af met ’n beskrywing van die orde wat uit al die mooi dinge spreek:

wesensgetrou ingesmee in die buitenste kring van die nes
van konsentriese sirkels, hulle wat in mekaar pas
netjies soos die kringe in ’n versteurde waterplas.

Die Griekse filosofie dat die kleinste onderdeel die struktuur van die makrokosmos weerspieël (McEvilley 2002:23−26), deurvleg ook Cloete se poësie. In die gedig ‘Fyn vrugbare essensie’ (2001) beskryf hy hoe hy na die sterrehemel kyk:

na waar die spiraal van die nautilus
en van die alikreukel, die pou
se stert en die rolvarkie toegevou
in sy eie sirkel galakties nagedoen is. (bl. 20)

om ons ontglippende dubbele menslikheid
in een stuk te smee (bl. 83)

– ’n voorneme om die ganse menslikheid binne die sirkels van die kleiner skild uit te beeld.

Cloete hou redelik getrou by die fyner besonderhede wat in die Ilias beskryf word, sowel as by sekere aspekte van die lewens- en wêreldbeskouing wat uit dié digter se oeuvre spreek. Dit lei die leser tot die gevolgtrekking dat die digter homself ten minste gedeeltelik met die siening van die heelal as georden, harmonieus en daarom mooi vereenselwig.

... I would suggest that merging description and narration in his ekphrasis of the Shield of Achilles the Homeric narrator both leans on the prestige of the divine artist and confidently takes his share in the divine process of creation. Participating in the creative process of making a Shield together with Hephaistus is a sign of the self-esteem of the Homeric narrator. (bl. 9−10)

Bostaande insig is beslis ook waar vir Cloete se gedig wat vir die oplettende leser verskeie leidrade aangaande die digter se kunsbeskouing verskaf. ’n Verdere aspek van kunstenaarskap, soos dit in vroeë Griekse simboliek voorkom, is dat gebreklikheid dikwels met kunsskepping geassosieer word. Hubbard (1992) formuleer dié assosiasie soos volg:

... Hephaistus’ crooked gait is a physical manifestation of his artistic cunning: in Greek thought, the path of twists and turns is proverbially the clever road of ruses and deceits, the path of the wolf and the fox. (bl. 25)

Daarbenewens word Hefaistos, aldus Burkert (2005:192–193), ook dikwels met Oosterse aardgodin-kultusse verbind: hy plunder die aarde se skatte en verwerk dit tot kuns; daarom word hy deur die aardmoeder gestraf. Hoewel dié siening veral vroeër nie tradisioneel was nie, vind ons by Hubbard (1992) die argument dat in die skildbeskrywing, soos ook in die Homeriese gedigte:

we may hope to gain insight into the poet’s attitude towards his own material (...). There is a sense in which the divine artisan Hephaistus stands as a figure for the poet as he sees himself. (bl. 17)

Cloete lê selfs meer klem as Homeros op die verwonde, kreupel skeppende agent. Hy begin sy gedig deur te verwys na ‘die hinkende horrelvoet Hefaistos’ (bl. 82), wat egter ook ‘die kunstenaar met die behendige hande’ (bl. 82) is. Voordat met die smee van die skild begin word, verskyn hy ‘op sy tenger hoepelbene’ (bl. 82), en wanneer die skild klaar is, lees ons: ‘Hefaistos tree hinkende ver terug’ (bl. 88) voordat hy die skild aan Achilles afstaan. Tydens die smee van die mooi dinge op die skild, word na die kunstenaar se reaksie verwys: hy sien dit wat hy gemaak het ‘tot groot verwondering van die kunstenaar self’. Hierin lê ’n belangrike stuk metatekstuele kommentaar oor die kreatiewe proses opgesluit, soos vroeër reeds uit die verwysing na de Jong (2011) se artikel geblyk het. Die moderne kunstenaar beskou homself as’t ware as deel van die oorspronklike skeppingsproses deur die aandag op sy eie kunstenaarskap te vestig.

Die kreupel mens, wat dikwels ook kunstenaar is, duik by herhaling in Cloete se werk op. In die gedig ‘Prediker’

(Cloete 2001:16) beskryf die sprekende ek homself as ‘ek getrapte sprinkaan’ en praat hy van sy ‘gekraakte gebeente’. Een van die gedigte waarin die misvormdheid van die spreker die duidelikste na vore tree, is ‘Eiewysheid’ (Cloete 2001):

ek groei aarde toe krom ek hel lewendig
skuins
(...)
ek moet sekondegetrou
onthou om
(...)
te beweeg krapskeef
en aaphinkende ... (bl. 21)

Elders beskryf hy homself as ‘sonder harnas, gebukkel’ (Cloete 2001:123) en met ’n ‘boontjiegeboë rug’ (Cloete 2001:133). Die idee van straf vir kunstenaarskap kom ook by Cloete voor:

Hulle sal jou op albei wange slaan
en op jou mond, maar hou aan. (bl. 123)

‘Hefaistos en die gelag van die gode’ (Cloete 2007:99) beskryf hoe Zeus sy seun Hefaistos ‘ver uit die hemel geslinger’ het tot hy uiteindelik op Lemnos val: en my gebeente was gebreek op baie plekke’. Hoewel mank, is hy egter ook ‘die beroemde met die kunstige vingers’. Tog lag die ander gode ‘wanneer hulle Hefaistos deur die paleis sien werskaf / en hink’. In die gedig ‘astronout’ (Cloete 2007) staan:

self het ek Kromvoet swaar voet versit
maar gekonterdans en met die koevoet
van die droom sterre gewrik. (bl. 130)

Die woord konterdans in die bostaande aanhaling verwys intertekstueel na die sanger wat aan die woord is in Eugène N. Marais se ‘Die dans van die reën’ – ’n verdere inspeling op die spreker se digterskap.

Bostaande gegewens stel dit duidelik dat die sprekende ek in die Cloete-oeuvre homself dikwels in sy gedigte inskryf as kreupele én kunstenaar. Daarom sou daar eweneens ’n saak uitgemaak kon word dat dié sprekende ek homself as Hefaistos in die gedig ‘Achilles se skild’ (bl. 82–90) uitbeeld. Die kombinasie van kreupele én kunstenaar sou selfs na die konkrete outeur T.T. Cloete kon verwys. Dit is immers algemeen bekend dat Cloete, soos hy dit self in die gedig ‘penkop hoor meer as een stem’ (2001:123) stel, ‘loop met groot gesukkel’ – ’n gebrek as gevolg van polio wat hy in sy jeug opgedoen het. In ‘Ek is’ (2001:8) skryf hy: ‘ek is my artritis / brein / poliomiëlitis ...’ Dit is dan hierdie kreupel kunstenaar wat ook in die onderhawige gedig ’n bepaalde wêreldsiening op ‘Achilles se skild’ uitbeeld: ‘aan die begin skep hy die kosbare ryk gevulde aarde’. Let wel dat die god Hefaistos by Cloete skep, terwyl Van Rensburg die woord uitgebeeld gebruik, wat beslis iets anders as skep beteken. Volgens Swart (2012) is ‘[d]ie werkwoordvorm in Ilias 18.483 ... eteuch - met elisie van die laaste e van eteuche. (...) Dit kan dus gewoon maak beteken, maar dit blyk tog die konnotasie te hê van met sorg vervaardig of kunstig maak. In dié verband merk Burkert (2005:190) op dat Hefaistos volgens sekere variante van die mite, soos dit onder andere in Hesiodos se Teogonie voorkom, ’n premature maagdelike geboorte was. Volgens die Ilias (H:296, 393–395) was sy ma skaam vir hom en het sy hom weggesteek sodat niemand hom kon sien nie. Die ironie is dat hierdie misgeboorte (Kerényi 1951:155) ’n skild maak wat algemeen as die heelal, die kosmos, geïnterpreteer word (Burkert 2005:190). Dié feite plaas sowel Homeros as Cloete se tekste in ironiese verhouding tot die aard van kunsskepping en die kunstenaar as sodanig.

Dat die kunswerk verder daarop gemik is om ’n bepaalde wêreldbeeld weer te gee, blyk uit die spore van mimesis in die Homeriese vertelling: die opvatting dat kuns die werklikheid kan representeer. Cloete verwoord dieselfde doel wanneer hy skryf dat Hefaistos bepaalde tonele op die skild uitbeeld ‘om die onverklaarbare geheimsinnige mens / en die gebeure ... wesensgetrou te maak’. Hierdie vers moet egter nie as verteenwoordigend van Cloete se eie kunsbeskouing geïnterpreteer word nie. As deel van ’n ekfrasis is dit heel waarskynlik kommentaar op die werkwyse van die digter wie se werk beskryf word. Die woorde onverklaarbare en geheimsinnige dui trouens juis op ’n teenoorgestelde kunsbenadering en weerspreek die voorneme om die mens lewensgetrou uit te beeld. Dieselfde uitgangspunt onderlê die res van die Cloete-oeuvre, naamlik dat die skepping ver bo menslike begrip is en dat mensewoorde nie reg daaraan kan laat geskied nie. Cloete se twyfel aan die representasievermoë van taal spreek uit gedigte soos ‘fragmente van die onvolledige gedig’ waarin hy sê:

te glibberig vir die jammerlike voel-voel
van woorde swem die gesamentlike gedigte
deur die groot openinge in die woorde. (onversadig, bl. 159–163)

’n Duidelike opposisie tussen natuur en kultuur spreek uit Homeros se uitbeelding van die mens en sy bedrywighede op aarde. Dié opposisie word deur die uiteenlopende handelinge in die verskillende tonele onderstreep. Geweld en harmonie wissel mekaar in die stads- sowel as landelike tonele af. Die laaste konsentriese ring word egter hoofsaaklik aan musiek, sang en dans, die hoogste vorm van vergestalting van sosiale harmonie, gewy. Ruimtelik omsluit die koordans, waarin die dansers hande vat, die ander tonele op die skild. Hubbard (1992:32) voer aan: ‘The organization of the shield thus moves from the most natural and elemental stage at the centre ... to the most sophisticated and artistic ...’ Dié toneel suggereer, aldus Hubbard (1992:32), ‘he immortality of art, orchestrated by the ‘divine bard (...)’ en is ooreenstemmend met die kunsbeskouing van die Homeriese tyd. Interessant genoeg is die Linoslied, wat die dansers sing, ’n lied van roubeklag – nog ’n voorbeeld van die integrasie van verskillende pole ten einde balans te bewerkstellig.

Die koordans kom ook in Cloete se gedig voor: ‘Hefaistos maak ’n koordans van seuns en van dogters ... wat mekaar sag vashou aan die breekdun polse’ (bl. 85), maar by hom ontbreek dié dans deel van die uitbeelding van die eerste stad – die stad in vrede. Na die oestoneel kom daar by hom weer ’n dans voor as deel van die oesfees waarin die dansers ‘met hulle lywe die mooi Linoslied’ sing. Dat die Linoslied by Cloete ’n mooi lied word, mag dui op ’n moderne lewenstyl wat (ook aldus die gedig ‘die eenvoud van die eenvoudiges’ (bl. 37−44) gekenmerk word aan ’n ommekeer van tradisionele waardes. Die feit dat Cloete die koordans nie in die buitenste sirkel uitbeeld nie, mag aan dieselfde lewensingesteldheid toegeskryf word, met ander woorde die persepsie dat kuns nie (meer algemeen) beskou word as die triomf van kultuur oor natuur nie, die kunstenaar nie meer dieselfde status in die samelewing beklee as weleer nie en kuns deur die massamedia verswelg word, soos ons dit terugvind in verskeie gedigte, onder andere ‘Behoefte aan ongunstige weers- en ander omstandighede’ (Cloete 2001):

Daar is te veel koerante
en koerantsterre soos hoere en moordenaars (...).
Daar is te min skilderye en boeke. (bl. 9)

Hoewel die Ilias dikwels na musiek verwys en die klem sodoende op kunsbeoefening en by implikasie op die kunstenaar plaas, verwys Cloete baie meer eksplisiet na kuns en kunstenaarskap. Die afwesigheid by Cloete van ’n toneel wat kuns slegs ter wille van kuns uitbeeld, is egter ‘n belangrike stuk metatekstuele kommentaar. Dit dui daarop dat Cloete kuns inherent as deel van die alledaagse lewe beskou en nie as iets wat in afsondering slegs ter wille van sigself beoefen word nie.

Die mees voor die hand liggende verskil tussen die antieke teks en Cloete se teks is waarskynlik die intensie. Uit die Ilias-gegewe is dit duidelik dat die digter (onder andere) deur mimesis (De Jong 2011:10) – soos dit in sy tyd gebruiklik was – ’n model skep van die fisiese wêreld soos dit destyds veronderstel is: ’n model van skoonheid, waarheid en die goeie; ’n representasie van die ideale, gebalanseerde lewe binne die raam van die hemel en die Okeanosrivier, sodat die siel van die gevalle held hierdeur geïnspireer word om na die hoër sfere waar die gode woon, te vertrek.

In teenstelling daarmee meld die Cloete-gedig driemaal dat dit die doel van die kunstenaar is ‘om ons ontglippende dubbele menslikheid / in een stuk te smee’ (bl. 83, 88) en om die onverklaarbare, geheimsinnige mens (bl. 83) op die skild uit te beeld. Vir Cloete gaan dit dus primêr om die uitbeelding van die mens en dit wat hom menslik maak. Die syfer drie kom dikwels in Cloete se oeuvre voor, en kan waarskynlik aan Bybelse simboliek gekoppel word. Hyers (1982:826) wys op die belangrike rol van syfersimboliek in die Bybelse skeppingsverhaal. Daar bestaan tallose bewyse dat vir skrywers (en digters) wat binne ’n Bybelse raamwerk skryf (soos Cloete), sekere getalle se simboliese waarde steeds belangriker is as hulle numeriese waarde. Die getal drie is een so ʼn getal. Dit dui dikwels op die drie sones van die kosmos, naamlik die hemel, die aarde en die onderwêreld (Hyers 1982:826) en is as sodanig simbolies van heelheid of ’n geheel.

In die Ilias dien die onderliggende toon van wreedheid en dreiging volgens interpreteerders soos Scully (2003:30) hoofsaaklik as suggestie van die toenemende wreedheid soos die verhaal van die Trojaanse oorlog ontvou. Waar die uitbeelding van die goeie en die slegte by Homeros op die oog af die doel dien om harmonie en balans in die kosmos teweeg te bring en ’n lewe uit te beeld waarna die mens slegs kan strewe (Taplin 1980:12, 15), dien dit by Cloete die doel om die onverklaarbare geheimsinnige (bl. 83) en ontglippende dubbele menslikheid (bl. 83) uit te beeld. Deur klemlegging op die onverklaarbare en die geheimsinnige aard van die menslike natuur, speel die digter in op die postmoderne paradigma waarin sekerhede vervaag en totaliserende metaverhale deur verhale oor mense ‘in hulle kleinheid’ (bl. 86) vervang word. Die woorde dubbele, ontglippende, onverklaarbare en geheimsinnige (bl. 83) wat volgens die onderhawige gedig die wesenstrekke van die menslike kondisie is, sluit aan by die idee van pluralisme en ongrypbaarheid van ’n agterhaalbare waarheid wat die postmodernistiese Zeitgeist kenmerk.

’n Verdere aspek van die dubbele menslikheid waarna in ‘Achilles se skild’ verwys word, word gesuggereer deur die woord mooi wat 12 keer in die gedig van 8 bladsye voorkom. Ook in Homeros se teks kom, soos aangetoon, die verskil tussen goeie (mooi) en slegte (lelike) dinge duidelik uit die verf. Waar dié teenstellings by Homeros hoofsaaklik (veral soos dit deur klassici en ouer kritici verstaan is) in verband met ’n totale kosmiese orde staan, maak Cloete dit egter, deur ’n uitdruklike verklaring van intensie, deel van die verskeurdheid van die mens se lewe op aarde. Dit blyk byvoorbeeld uit die gedig Reis na Namakwaland (1989) waarin die ‘kelkiewyn met sy mooi naam’ en die grootsheid van die landskap die digter bewus maak van sy eie geringheid en menslike onvermoë om God se liefde te begryp:

God ryk en oorvloedig
- die blomme het dit in oorvloed gewys -
se geliefste liefde is armoedig. (bl. 67−71)

Deel van die onverklaarbare geheimsinnige mens wie se aard op die skild uitgebeeld word, is die mens in sy weerloosheid. Daarteenoor beeld die Ilias hoofsaaklik die onbetrokke ‘Olimpiese perspektief’ uit (Scully 2003:43). In die bundel Driepas skryf Cloete (1989:160) in ‘Versamelnes’: ‘Dit is uit ons behoefte aan bymekaarhoort op aarde / dat ons stede stig ...’ In die onderhawige gedig is die stede eweneens ‘die saamleefplekke vir die weerlose mense / vir hulle wat eensaamheid en alleenheid vrees’ (bl. 83−84) (by Homeros is dit die ‘redelike mense’, volgens die Van Rensburg-vertaling. In Grieks meropoi androi, dit wil sê mense wat kan praat/artikuleer, aldus Mehler [1962:569−570] onder merops). Dit is interessant dat die regters wat in die eerste stad ‘in ’n heilige kring’ (H:299, 503) sit en ‘die staf van die stemverheffende heroute in hulle hande [neem]’ verander na ‘oumanne’ watsit (...) in ’n veilige kring op die markplein’ (bl. 84). In die ander stad sit oumanne van wie Homeros bloot sê dat hulle ‘deur die ouderdom teruggehou is’. By Cloete word dit ‘oumanne ver teruggehou / deur die beskermende breekbare ouderdom’ (bl. 86). Hier geskied klemlegging dus deur toevoeging van beskrywende woorde waardeur weerloosheid beskryf word.

Die res van Cloete se werk is ook met verwysings na die weerloosheid en broosheid van die enkelmens deurspek. Die gedig ‘–kunde’ uit die bundel onversadig eggo dieselfde eienskappe van die mens wat hierbo bespreek is:

wat het van daardie weerloosheid geword
wat van ons menswees deel is
’n lyf wat geboë vooroor knak .... (bl. 137−138)

Talryke ander voorbeelde kan aangehaal word wat daarop dui dat Cloete die menslike kondisie as inherent dualisties beleef – veral in hierdie gedig (egter nie in die Platoniese sin van skeiding tussen liggaam [donker] en siel [lig] nie).

die wreedste geveg,
saam met mooi dinge
wesensgetrou ingesmee in die buitenste kring van die nes
van konsentriese sirkels ... (bl. 90)

uitbeeld. Reeds tweemaal vantevore verwys hy na ‘die eerste geveg tussen al die mooi dinge’ (bl. 85) en ‘die groter geveg tussen al die mooi dinge’ (bl. 86). Klemlegging op gevegte tesame met mooi dinge impliseer natuurlik ook die dubbele menslikheid en die mens as hinkend tussen goed en kwaad.

Raming vorm ’n belangrike faset van die antieke Griekse kunsbeoefening en is nooit onskuldig nie. Die raam plaas die verhaal binne die ordenende beginsel waarvolgens die digter sy kosmologie konstrueer. Indien dieselfde vir Cloete se gedig geld, beteken dit dat hy sy lewensbeskouing binne die raam van geweld en wreedheid plaas – in aansluiting by eietydse (Suid-Afrikaanse) toestande. Getrou aan die aard van die ontglippende en dubbele aard van die mens, verskyn die woord mooi (eenkeer vervang deur fraai) sewe maal in dié gedeelte van die teks. Die getal sewe is een van die volmaakte getalle en dui volgens Bybelse syfersimboliek (Hyers 1982:826) op totaliteit en perfektheid: ’n ikoniese illustrasie van die digter se lewens- en wêreldbeskouing, waarin uiterstes met mekaar verweef is, maar ook bevestiging dat hy binne ’n Christelike en Bybels gefundeerde raamwerk skryf.

Ook die ander sterk spirituele merker wat by Homeros voorkom, naamlik vuur, word in die Cloete- teks anders as by Homeros hanteer. Homeros noem die metale koper, tin, goud en silwer, wat deur vuur smeebaar gemaak word. Cloete noem egter ook brons, ’n allooi van koper en tin, en yster wat ’n besonder warm vuur met ’n smeltpunt van 1536 ºC vereis − teenoor dié van koper (1084 ºC), goud (1063 ºC), silwer (963 ºC) en tin (232 ºC). Homeros het aan die einde van die bronstyd (Jevons 1892–1893:31) of vroeg in die ystertydgeleef toe yster soms wel in die smeeproses gebruik is. Dit blyk egter uit die Ilias duidelik dat Hefaistos dit nie in die maak van die skild gebruik het nie. Hierdie toevoeging kan nie ’n verskrywing wees nie. Dit dui waarskynlik eerder op anachronistiese wyse op die tydvak waarin die moderne gedig geskryf is, die sogenaamde ystertyd wat volgens Teosofiste (Casey 1976:3) aan mense se hardvogtigheid, wreedheid en ongenaakbaarheid gekenmerk word.

Hieruit blyk dat selfs die kleinste, oënskynlik onbelangrikste aspekte van Cloete se gedig betekenis dra en deel van die digter se virtuose toe-eiening en herskrywing van een van die mees antieke Westerse tekste uitmaak ten einde ’n kortbegrip van sy eie digterlike oeuvre te smee.

Cloete, T.T., 1989, Driepas, Tafelberg, Kaapstad.

Cloete, T.T., 2001, Die baie ryk ure: 100 uitgesoekte gedigte, Tafelberg, Kaapstad.

Cloete, T.T., 2007, Heilige nuuskierigheid, Tafelberg, Kaapstad.

Cloete, T.T., 2011, Onversadig, Tafelberg, Kaapstad.

Casey, G., 1976, ‘The Shield of Achilles’, Studies in Comparative Religion 10(2), 1−5.

De Jong, I.J.F., 2011, ‘The Shield of Achilles: From metalepsis to mise en abyme’, Ramus 40, 1−14.

Dorsch, T.S., 1965, Classical literary criticism, Aristotle: On the art of poetry; Horace: On the art of poetry; Longinus: On the sublime, Harmondsworth, Penguin, Middlesex.

Grujić, P., 2007, ‘Cosmology and Mythology: A case study’, European Journal of Science and Theology 3(3), 37−51.

Hardie, P.R., 1985, ‘Imago Mundi: Cosmological and Idealogical Aspects of the Shield of Achilles’, The Journal of Hellenic Studies 105, 11−31. http://dx.doi.org/10.2307/631519

Hubbard, T.K., 1992, ‘Nature and Art in the Shield of Achilles’, Arion, third series, 2(1), 16−41.

Hyers, C., 1982, ‘Biblical literalism: Constricting the cosmic dance’, Christian Century, August, 823−830.

Jevons, F.B., 1892−1893, ‘Iron in Homer’, The Journal of Hellenic Studies 13, 25−31. http://dx.doi.org/10.2307/623888

Kerényi, C., 1951, The gods of the Greeks, Thames and Hudson, London.

Lessing, G.E., 1959, Laokoön, in Gesammelte Werke, Hanser, München.

McEvilley, T., 2002, The shape of ancient thought: Comparative studies in Greek and Indian philosophies, Allworth Press, New York.

Mehler, J., 1962, Mehler woordenboek op de gedichten van Homeros, Uitgeverij Nijgh & Van Ditmar, Rotterdam.

Richardson, N.J., 1975, ‘Homeric professors in the age of the Sophists’, Proceedings of the Cambridge Philological Society xxi, 65−81.

Röttgers, K., 2012, Historisches Wörterbuch der Rhetorik, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt.

Schadewaldt, W., 1965, Von Homers Welt und Werk, K.F. Koehler Verlag, Stuttgart.

Scully, S., 2003, ‘Reading the shield of Achilles: Terror, Anger, Delight’, Harvard Studies in Classical Philology 101, 29−47. http://dx.doi.org/10.2307/3658523

Swart, G., 2012, Afrikaanse vertaling van die Ilias, e-pos, 23 Januarie, Potchefstroom.

Taplin, O., 1980, ‘The Shield of Achilles within the Iliad’, Greece and Rome, 2nd series, 27(1), 1−21.

Van Rensburg, J.P.J., 1952, Homerus, Die Ilias, Prof Ecclesia-Drukkery, Stellenbosch.

Von Haehling, R. (hrsg.), 2005, Griechische Mythologie und frühes Christentum, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt.

Zeller, E., 1963, Outlines of the History of Greek Philosophy, 13th edn., rev. W. Nestle, transl. L.R. Palmer, Routledge & Kegan Paul, London.

2.’n Junior tydgenoot van Homeros, Hesiodos, beskryf in sy werk Werke en Dae die verskillende tydperke waarin die mens se bestaan op aarde ingedeel word. Eers was daar die goue tydperk waarin mense bykans perfek was en soos gode geleef het. Daarna het die silwer tydperk aangebreek waarin die mens effens gedegradeer het. Die bronstyd was ’n skrikwekkende tyd waarin oorlog, geweld en vernietiging hoogty gevier het. Daarna het die gode as’t ware terugbeweeg in tyd, en hulle het helde gemaak. Helde was men born into a world disrupted by the violence of the Age of Bronze (Casey 1976:3). Hulle was eenvoudige mense wat die gode geëer het, hoewel hulle krygers was. Dit is die mense oor wie Homeros skryf.