Met M.M. Walters se afsterwe op 28 Julie 2020, is dit tydig om hulde aan hom te bring met ’n fokus op ’n minder bekende aspek van sy poësie. Hierdie artikel het ten doel om aan te toon hoe die misterieuse en enigmatiese Platoniese konsep khôra in verband gebring kan word met die mistieke, en aan te dui hoe dit tot uitdrukking kom in Walters se gedig, ‘Die groot stilte’, uit die bundel Sprekende van God (1996).

Daar word vervolgens kortliks op manifestasies van die mistieke tradisie in die Afrikaanse poësie gefokus, en daarna op Walters as digter. Daar word na enkele van sy gedigte verwys om die voorkoms en neerslag van mistieke aspekte daarin aan te toon. Daarna word die resepsie van Sprekende van God kortliks onder die loep geneem. Na ’n inleidende bespreking van khôra, volg ’n ontleding van ‘Die groot stilte’ waarin uitgewys word hoe die verwantskap tussen khôra en die mistieke daarin tot uitdrukking kom. As mistieke gedig is ‘Die groot stilte’ ’n verdere voorbeeld van Walters as ‘aweregse soeker’ (Hugo 2019), en dié gedig sluit aan by sy werk in die algemeen en die resepsiegeskiedenis daarvan.

Omdat die mistieke nie prominent in die Calvinistiese Christelike geloof figureer nie en die groot meerderheid godsdienstige Afrikaanssprekendes hulle tradisioneel by die Protestantse geloof skaar, is daar by hulle minder vertroudheid hiermee. Hoewel die oes betreklik beskeie is wat betref mistieke poësie in Afrikaans, is daar egter van vroeg af tekens daarvan in die Afrikaanse letterkunde (Van der Berg 2019:278).

Olivier (2013) wys daarop dat die eerste Afrikaanse voorbeeld van mistieke piëtisme reeds in die vroeë 1800’s in dagboeke en gedenkbundels van trekboervroue soos Catharina van Lier te bespeur is. Dit blyk dat hulle mistieke kontemplasie beoefen en ekstatiese belewenisse ervaar het.

Wat Afrikaanse mistieke poësie betref, identifiseer Olivier in sy 1985 D.Litt.-proefskrif, Mistiek in die Afrikaanse poësie, gedigte met mistieke elemente, waarvan sommige voorbeelde so ver terug as die 1920’s dateer. Hy toon op oortuigende wyse mistieke trekke in die Afrikaanse digkuns aan, deur middel van ontledings en interpretasies van werke van Jan F.E. Celliers, Totius, C. Louis Leipoldt, C.M. van den Heever, W.E.G. Louw, N.P. van Wyk Louw, D.J. Opperman, Ernst van Heerden, Pirow Bekker, Breyten Breytenbach en Sheila Cussons. Walters ontvang in Olivier se proefskrif geen aandag nie.

Van der Berg (2019) behandel meer resente Afrikaanse mistieke poësie in haar Ph.D.-proefskrif, Performatiwiteit van taalgebruik en verstegniek in die mistieke digkuns van Jalāl al-Dīn Muhammad Rūmī, asook in die werk van geselekteerde Afrikaanse digters: ’n vergelykende studie. Die volgende digters (uit die periode 1978 tot 2017) se werk word ontleed en geïnterpreteer: Sheila Cussons, T.T. Cloete, M.M. Walters, I.L. de Villiers, Cas Vos, C.A. Anthonissen, Antjie Krog, Marlene van Niekerk, Joan Hambidge, Johann de Lange, Jacobus van der Riet, en Tom Gouws. ’n Deel van die gevolgtrekking van daardie studie is dat die mistieke tendens in die Afrikaanse poësie voortgesit word. Bowendien is dit duidelik dat digters ’n belangstelling ontwikkel het vir mistieke tradisies buite die Protestants-Calvinistiese religie soos byvoorbeeld die Rooms-Katolieke en Oos-Ortodokse godsdienste, die Sjamanisme en Rumi se Soefistiese filosofie. Ook toon sommige gedigte ’n eiesoortige siening en benadering tot God, wat los staan van enige kerkverband.

Ten spyte van die feit dat daar dus wel Afrikaanse poësie bestaan wat as misties beskou kan word, is daar tot dusver nie veel hieraan aandag gegee ten opsigte van akademiese navorsing nie. Hierdie artikel kan bydra tot die akademiese korpus oor die mistieke digkuns.

M.M. Walters (1929–2020) word veral onthou as satirikus, maar ook as digter van religieuse verse. Wat Walters egter laat uitstaan tussen ander religieuse digters, is dat hy in die woorde van Hugo (2019) ‘’n […] aweregse soeker na God’ was. Hy het ’n onkonvensionele belangstelling in die godsdiens gehad.

In sy perspektief op die Afrikaanse poësie van 1960 tot 2012 neem Bernard Odendaal (2016) by die religieuse poësie van hierdie periode ’n kritiese tendens waar, en hy maak in hierdie verband die volgende rigtinggewende opmerkings oor die digkuns van Walters:

Odendaal (2016:267) wys vervolgens daarop dat daar naas die kritieser benadering tot die Protestants-Christelike, ook ’n tematiese verruiming in die rigting van ‘ander religieuse ervarings’ in die Afrikaanse poësie van hierdie periode waargeneem kan word. Hy lig in hierdie verband die digterlike belangstelling in die Zen-Boeddhisme uit, veral die Taoïsme, met spesifieke vermelding van Breyten Breytenbach, maar laat Walters buite rekening.

Walters se belangstelling in Oosterse godsdienste het twee bundels tot gevolg gehad: sy Chinese liedereboek Shih-Ching (2003) en Aki No Kure (2006), ’n vertaling van ’n seleksie Japannese gedigte vanaf ongeveer die sesde eeu tot op hede.

In gesprek met T.T. Cloete (1971:125–130) gee Walters te kenne dat die Oosterse filosofie, waarvolgens ’n mens op jouself aangewys moet wees, by sy aard pas. Cameron (1978:119) haal Walters in hierdie verband soos volg aan: ‘Die Chrisdom [sic] sê: iemand anders sal jou red; die Oosterse godsdiens sê jy sal salig word deur jou eie toedoen. […] As soeker is jy aangewese op jouself.’

In die genoemde onderhoud met Cloete (1971:132–133) gee Walters sy siening van Christus en die godsdiens: ‘Jy moet Christus self soek, nie wat die mense Hom gemaak het nie.’ Hy brei hierop uit deur te sê: ‘Ek het Christus anders gaan beskou as die kerk’. Hy verduidelik dat hy grootgeword het op die platteland, lief is vir die mense van sy omgewing, maar dat hulle ‘ten opsigte van hulle geloof […] naïef [is] en […] agtergebly [het]. Hulle is nie denkende mense nie’. Hy praat van die rol van die dogma in dié kerklike tradisie wat daartoe lei dat ‘ongeloof in die nie-konvensionele’ gesien word. Sy ‘volksvreemde’ idees in verband met die godsdiens, en wat teen die filosofie van die Afrikaner-Nasionalis was, het tot gevolg gehad dat die destydse moderator van die NG Kerk, Koot Vorster, hom in die pers aangeval het as ’n vyand van die volk (Terblanche 2020).

Walters stem met Van Wyk Louw saam, waar Louw in ‘In waansin het ek gevra’ dit stel dat die mens soeker moet bly. In die volgende reëls uit sy gedig ‘Oor die sekerheid’ (Sprekende van God) druk Walters dit soos volg uit:

Ook glo hy soos Marcus Aurelius: ‘Die raaisel van die lewe is te groot dat daar maar een antwoord op kan wees’ (Cameron 1967:106).

Pieter G.R. de Villiers voer in sy vraagstelling by ’n onderhoud met Heilna du Plooy oor geloof en die digkuns aan dat Walters ‘treffende gedigte geskep het met ’n mistieke inhoud’ (De Villiers 2020). Hy sê verder dat Walters dikwels deur kerklikes misverstaan is as ’n vyand van godsdiens en die kerk, en wys daarop dat ‘hoewel hy inderdaad godsdienstige uitwasse genadeloos ontmasker het, […] hy, soos Elsa Joubert, ’n tweede myl met sy kuns geloop [het] met sy soektog na ’n egte, geloofwaardige geestelikheid. Dit is ’n tragedie dat hierdie deel van sy digkuns misgekyk word’ (De Villiers 2020).

Reeds in sy debuutbundel, Cabala (1967), is daar ’n intertekstuele oproep van die mistieke in die sin dat die titel na die Kabbala verwys, wat in die woorde van Cameron (1978:79) dui op ‘’n geheime leer, ’n mistieke teosofie (’n mengsel van teologie en filosofie)’. T.T. Cloete (1967) beskryf hierdie werk as ’n bundel van opspraakwekkende poësie, en Walters ontvang drie pryse daarvoor (Terblanche 2020).

Behalwe deur middel van die bespreking in besonderhede van ‘Die groot stilte’ wat ondertoe volg, kan daar binne die bestek van hierdie artikel slegs kortliks ingegaan word op enkele voorbeelde van Walters se gedigte om die aanwesigheid van mistieke elemente in sy werk aan te toon:

XLI

Vir Walters is die mens se siening van God die gevolg van menslike veronderstellings en konstruksies. In sy verborgenheid bly Hy transendent. Voorbeelde hiervan in die Bybel is die teofanieë van Elia en Moses, waar laasgenoemde op die Sinaiberg in ’n digte wolk omhul word en hy God nie sien nie; dié verborgenheid van God by sodanige verskynings word soos volg uitgedruk in Jesaja 45:15: ‘U is die God wat U verborge hou […]’. Merton (1978) voer daaromtrent aan dat:

Hierdie gedig is lank, dus word slegs twee strofes hieruit aangehaal. In die eerste word God in mistieke terme uitgebeeld as die Onbekende, die ongekende, die verborgene, die misterieuse, en word genoem dat stilte die toestand is waarin God ervaar kan word.

Ooreenkomstig die mistieke tradisie word daar uitgedruk dat dit in die woestyn die stilte is waar die sélf en God gevind word. Volgens Colin Wilson (1970:213): ‘Silence can be the essence of the mystical experience’.

Soos mistici glo, is die mens se verstand, sy intellek, te beperk om God te begryp, en ’n ander soort ingesteldheid, ‘’n oop gemoed’, is daarvoor nodig:

In hierdie werk wat volgens Hugo (2019) een van die ontroerendste gedigte is wat hy ken, beeld Walters die mens se ewige soeke na die verborge God uit. ’n Persoonlike soeke om God te ken is kenmerkend van die mistikus se benadering. Vergelyk Walters se woorde, soos hier bo aangehaal: ‘[…] As soeker is jy aangewese op jouself’.

Met betrekking tot die Merton-aanhaling bo-aan die gedig, wys Teahan (1981:381–383) op die waardering wat Merton as monnik vir die ware mistieke karakter van stilte gehad het, en van sy begrip daarvan as veel meer as ’n asketiese praktyk. Hy het insig gehad in die metafisiese en mistieke betekenis van stilte, in die God wat dit beliggaam, asook die persoon wat met die stilte van God self verenig.

Van der Berg (2019) wys daarop dat Dionisius in sy Theologia Mystica (The Mystical Theology) skryf:

‘Divine Silence’ was vir hom die enigste woorde waarmee die onuitdrukbare, die onnoembare, die onuitspreeklike geëer kan word, want dit is die volvoering van alle woorde, goddelik of temporeel.

In die stilte van die Egiptiese woestyn, deur afsondering van die siel en die vrymaking van wêreldse verstrikkings, kon die woestynvaders hulle toewy aan kontemplasie en kennis van God, en eenwording met Hom.

Simone Weil (soos aangehaal deur Shrader 2008) het haar ervaring, toe sy in die wingerde gewerk het en die ‘Onse Vader’ in Grieks gebid het, soos volg beskryf:

In aansluiting by die Merton-aanhaling en gedigtitel, kan afgelei word dat die ‘Onbekende’ in reël 1 na ’n toestand of plek verwys waar stilte heers. Walters het in die reeds aangehaalde gedigte ook na die onbekende en stilte verwys. Dit resoneer ook met die Soefi’s se siening dat God in stilte ervaar word. Die verdere beskrywing daarvan in reëls 2–6 van die onderhawige gedig, herinner aan dié van die apofatiese plek van die woestyn of khôra, wat vir Derrida (1995:124) ‘sonder syn’ is, die plek wat reeds daar was. Vir die mistikus is hierdie toestand ‘’n magtelose versinking in dieptes dieper as gedagtes’ (reëls 2–3). Die herhaling van ‘diep- ’ herinner aan die gedagte van die peillose abissale, en strook ook met Derrida se opvatting van khôra as ‘neither logos nor mythos’ (Caputo 1997:35–36). Die sekstet bevestig die opvatting van die mistieke as onuitspreeklik, en van die ontoereikendheid van taal om daaraan uitdrukking te gee. Met woorde of leerstellings kan ’n ontmoeting met God nie plaasvind nie. Hierdie toestand as ‘ruimte wat ontbind, leegte en duisternis’ (reël 5) sluit aan by die siening van die khôra as woestyn, waarin die binêre teenstellings van aanwesigheid / afwesigheid en stilte / spraak ineenstort. Dit kan beskou word as die via purgativa – die eerste fase van die via mystica – wat ervaar word as spirituele leegheid, dorheid en wanhopigheid.

Nóg tyd, nóg ruimte bestaan in hierdie abissale leegte, en die mistikus ervaar dit as ’n toestand van beneweldheid (‘duiseling’ in reël 4). Soortgelyk aan die verskynsel dat khôra die gapings en ruimtes van betekenis voorafgaan en dit vul, is dit volgens Foucault so dat ‘God is not perhaps so much a region beyond knowledge, as something prior to the sentences we speak’ (Almond 2000:329). In die sekstet word die plek van die khôra as benouend uitgebeeld met die enigste rymwoorde, ‘versinking’ (reël 2) en ‘duiseling’ (reël 4), wat dien om hierdie atmosfeer te versterk: die apofatiese plek waarin taal en rasionaliteit nie die waarheid kan uitspreek nie.

Stilte word deur Derrida as dinamies van aard beskou. Eerder as die beëindiging van taal, is stilte die oorsprong, die bron van alle spraak. Deur die woestyn binne te gaan, ervaar ons ’n bevryding en stilte waaruit taal van nuuts af kan praat (Coward & Foshay 1992:221).

Die beskrywing van die ‘Onbekende’ as universeel ‘waar dogmatiese versnipperings verdwyn’, in reëls 7-8, is veelseggend en dui op ’n mistieke toestand waar alle leerstellings soos deur die mens geformuleer, opgehef word. Die metaforiese ‘versnipperings’ in reël 8 impliseer dat die verskillende religieuse leerstellings dikwels neerkom op waarhede wat vervorm is om by die onderskeie kerkdogmas in te pas, en word teenoor die universele plek of toestand gestel waar die mens, daarvan bevry, in Merton-terme jou ‘ware self’, jou siel wat gestroop is van valse maskers, ontdek. Hierdie opvatting skakel met die idee dat God reeds in die mens aanwesig is. Meister Eckhart praat van die scintilla animae, die vonk wat soos lig met lig, met God verenig (Minnaar 2000:40).

Die verwysing na die spieël in reël 9, speel in op 1 Korintiërs 13:12: ‘Nou kyk ons nog in ’n dowwe spieël en sien ’n raaiselagtige beeld, maar eendag sal ons alles sien soos dit werklik is.’ (Bybel 1983) Dit sluit ook aan by die Soefi-opvatting dat om die self af te lê, is soos om ’n gepoleerde spieël te word wat die goddelike beeld weerkaats.

Die eerste 4 reëls van die oktaaf kan beskou word as die via illuminata, die tweede stadium van die via mystica. Tydens hierdie fase word die mistikus gekonfronteer met die egte self en ’n bewustheid van die goddelike. Underhill (1930:350) voer egter aan dat soos die ‘dark night of unknowing’ van die vorige fase, ook die versterkte en ekstatiese bewus wees van die Absolute, die hoofkenmerk van die Verligting, sy eie duisternis meebring – die ‘dark night of the soul’. Die mistikus word bewus van die eintlike wese van God, en die self se voortgesette skeiding van en onverenigbaarheid met die Absolute wat hy gewaar het (Van der Berg 2019:74).

Die mistieke paradoksale is geleë in die geweld, weerloosheid en lyding bevat in die ‘óópvlek waarteen daar geen skuiling is nie’ (reëls 9–10), en die warmte, liefde en uiteindelike eenwording in ‘’n oplê van die hande, inseëning en wyding’ (reël 11).

In ooreenstemming met die opvatting van die woestyn, die khôra, God se stilte, of die oomblik van dekonstruksie, wat presies die opening is wat die uitnodiging van God, Derrida se ‘Viens, oui, oui’, moontlik maak, is dit in hierdie apofatiese plek van aporetiese afsondering waar betekenis kan plaasvind, en die goddelike ervaar word.

Dit is hier, soos in reël 11 uitgedruk, tydens die sakramentele ritueel van die oplê van die hande, waar God se teenwoordigheid, inseëning en heiligheid ervaar word. In hierdie ‘plek’ van stilte, soos in die eerste strofe beskryf, ‘gebeur’ betekenis en vind mistieke eenwording plaas. Sells (1988:148) beskryf die oomblik wat die betekenis identies word aan, of ineensmelt met die skryfhandeling, as die betekenisgebeurtenis, en noem dié perspektiefverskuiwing ‘a secret or mystery that the reader continually uncovers in the act of reading, and in each uncovering or unveiling the reader experiences what I have called the meaning event’. Dit is hierdie betekenisgebeurtenis wat ’n teks as ‘misties’ definieer, die leser ’n vlugtige blik van die heilige bied, en ’n baan open waar ’n mens buite die rede na die onuitspreeklike misterie beweeg. Daar word beklemtoon dat dit nie gaan oor blote beskrywings of verwysings na mistieke eenwording nie, maar oor ’n semantiese analogie wat die mistieke eenwording herskep of naboots (Van der Berg 2019:276).

Vanaf reël 11 word ’n sfeer van warmte, liefde en deernis – die via unitiva – oorgedra. Die verwysing na God as die ‘Heel-Al’ skakel paradoksaal terug na ‘ál-een’ in reël 2, en beklemtoon die transformasie wat plaasgevind het.

In reëls 12–14¹ word die ervaring in musiekterme (‘hoër harmonie’, ‘simfonie van snare’, ‘in-stemming’, ‘stem’) uitgedruk. Dit herinner aan Rumi se musikale metafore en beklemtoon die gedagte dat dit nie met woorde is wat God bereik word nie. Dié gedagte word verder beklemtoon deur die woordspel op ‘in-stemming’, wat as musiekterm daarna verwys dat daar op die toonaard van God ingestem word, maar ook met die betekenis van bereidwilligheid of oorgawe deur die mistikus. In navolging van Lewisohn (1997:15) kan gesê word dat dit slegs deur musiek is wat die gaping tussen die letterlike en anagogiese vlakke van betekenis oorbrug kan word. Deur die woorde wat eindig met ‘-ing’, word ’n musikaliteit aan die gedig verleen en dit resoneer met die musiekmetafore: ‘versinking’, ‘duiseling’, ‘versnipperings’, ‘kennismaking’, ‘skuiling’, ‘inseëning’, ‘wyding’ en ‘in-stemming’.

Dié metaforiek speel in op die etimologiese afleiding van die woord ‘sonnet’, naamlik die Italiaanse sonetto, wat beteken ‘a little sound or song’ (Poets.org s.a.).

Hierdie apofatiese sonnet resoneer met die Middeleeuse mistiek van Juan de la Cruz se ‘Donker nag’, die Soefistiese mistieke tradisie, met Rumi se spieëlsimboliek en opvatting van die ‘plek van die woestyn’ waar die ontmoeting met die goddelike plaasvind, en met Merton se opvatting van stilte. Ook word die mistieke konsep toegelig, naamlik dat dit nie met die intellek of taal is wat God bereik word nie, maar deur oorgawe aan die imaginêre, die musikale. Dit is volgens Rumi ’n transformerende krag wat van die goddelike afkomstig is (Zekrgoo 2012:9).

Terwyl die sonnet tradisioneel ingelui word met die oktaaf wat die probleem stel, en gevolg word deur die oplos daarvan in die sekstet, gaan Walters hier anders te werk. Daar is ’n omgekeerde opbou. In die inleidende sekstet beeld hy die onbekende, benouende, donker abissale uit – die khôra – wat ‘onmoontlik’ blyk te wees, maar wat juis die plek is wat die moontlike bied. Dit is dus tegelykertyd ’n illustrasie van sowel die probleem (die onmoontlike), as die resolusie (die moontlike). In dié sin vervul die sekstet dus tog sy tradisionele rol.

In die eerste kwatryn van die oktaaf, word die via illuminata uitgebeeld; dan is daar ’n volta, ’n toonverandering, en die tweede kwatryn druk die ontmoeting met God met ’n gevoel van warmte en liefde uit – die via unitiva.

Die sonnetvorm soos Walters dit hier op eiesoortige wyse benut, resoneer dus uitstekend met die enigmatiese konsep, die khôra – die ‘plek’ waar die onmoontlike, moontlik word.

‘Die groot stilte’ is ’n voortreflike uitdrukking van die via mystica. Wat dit so besonders maak, is die oorspronklike en treffende uitbeelding van die via purgativa, die ‘Onbekende […] ruimte wat ontbind, leegte en duisternis’ wat deur die sterk resonansie met die khôra, die mistieke betekenis daarvan verdiep. Die leser word onmiddellik in die sekstet ingedompel in hierdie oënskynlik bar plek van die abissale, om die aanvanklike fase, die ‘donker nag’ van die mistieke weg, te ervaar.

Sonder insig in die mistieke, mag die leser dié gedig verskralend interpreteer. Trouens, in ’n vorige ontleding deur De Villiers (2012) is die sekstet van hierdie gedig as teleurstellend geag, en as ’n cliché-agtige uitdrukking van die dood beskou.

M.M. Walters se gedig, ‘Die groot stilte’, is ’n treffende beskrywing van die stil, leë, duister khôra waar die mistikus eenwording met die goddelike ondervind.

Daar word tot die slotsom gekom dat Walters ’n religieuse digter was wat hom verset het teen klinkklaar, dogmatiese uitsprake oor God, en gemeen het dat God nie met intellektuele, rasionele vermoëns benader kan word nie. Walters was ’n soeker na die wese van God (vergelyk byvoorbeeld ‘Ope brief: aan die groot Onbekende’ uit Braille-briewe, 2011, hierbo aangehaal). Hierdie eienskappe van Walters se religieuse digkuns resoneer met dié van T.T. Cloete, wat insgelyks gekant was teen dogma en sy soeke na God uitgedruk het in byvoorbeeld ‘Ek durf vra’, in Met die aarde praat (1992).

Engelbrecht (2012:125) verwys na Hambidge se resensie oor Walters se Satan ter sprake met die titel ‘Ongeloof word nuwe geloof’ en voer aan daar is ‘nêrens sterker sprake van “ongeloof as eietydse geloof”, as in Walters se Sprekende van God en Satan ter sprake nie’. Op grond van die ontledings van die aangehaalde gedigte en ‘Die groot stilte’ wat duidelik misties is, word laasgenoemde uitspraak oor Sprekende van God bevraagteken.

Walters kan inderdaad as een van ons mistieke digters bestempel word. Vir hierdie aspek van sy werk het hy nie altyd die erkenning ontvang wat hy verdien nie.