Many historians, who speak of these writers, refer to them as volksdigters spontaneously adopted by an adoring populace, which was partly the case. But what needs stressing is not the spontaneity but the artifice. (Hofmeyr 1993:109)

De door Hofmeyr geconstateerde doelbewuste constructie van een discours waarin schrijvers worden voorgesteld als nationale helden staat aan het begin van een letterkundige traditie die bijna de gehele twintigste eeuw nauwe banden zou blijven houden met het Afrikaner-nationalisme als politieke en maatschappelijke beweging (Willemse 2003). Deze persoonsverheerlijking was echter niet uniek voor het Afrikaner-nationalistische discours: heroïsering en nationalisering van kunstenaars waren in de negentiende eeuw in de hele westerse wereld een bekende praktijk.

In dit artikel wordt de persoonlijkheidscultus rond de Afrikaanse dichter Jan F.E. Celliers (1865−1940) in de context van het internationale cultureel nationalisme geplaatst. In de eerste helft van dit artikel zal op basis van recente studies een beeld worden geschetst van het Europese en, meer in het bijzonder, het Nederlandse cultureel nationalisme en zal worden beargumenteerddat het begrip ‘cultureel nationalisme’ ook gebruikt kan worden als aanduiding voor het twintigste-eeuwse Afrikaner-nationalistische streven. In de tweede helft van het artikel wordt ingegaan op de cultus rond volksdigter Jan F.E. Celliers.

Het gedicht ‘De volksdichter’ (1850) van de ook in ‘Hollands’ Zuid-Afrika veelgelezen Nederlandse dichter P.A. de Génestet (1829−1861), waarvan hierboven de eerste strofe wordt aangehaald, heeft wel wat weg van een personeelsadvertentie. Gezocht wordt naar een ‘wakkre held’ die de rol van volksdichter zou kunnen vervullen. Volgens de taakomschrijving moet de volksdichter ‘’t luistrend volk’ ‘hun Hollands taal, hun recht, hun roeping leeren’, ‘met hen lijden, met hen voelen, met hen denken’ en ‘hun leven, hun Historie, hun voorleden’ in woorden vastleggen. Ondanks deze functie als chroniqueur van de geschiedenis van het volk, is het optreden van de volksdichter eigenlijk op de toekomst gericht: wat hij schrijft, is ‘een lied, hun afkomst waard, dat op de toekomst wijst’. Een dichter die zijn volksgenoten zó aanstuurt (‘een troost, een staf, een lust, een wet’), mag rekenen op verering: hij is ‘hun Man, hun Held, hun Vorst’. De bewoordingen waarin de oproep gesteld is, geeft de volksdichter bovendien een transcendentale dimensie; het gedicht kan namelijk ook als een allusie op de figuur van Christus worden gelezen. De ‘volksdichter’ is de ‘lang verbeide Dichter’, uitverkoren door ‘de God der vaadren’, die het volk ‘zijn groote liefde’ schenkt, met hen lijdt en een leven van ‘studie, strijd en smarte, / van zelfverloochning en geduld’ leidt; hij is ‘hun vriend en broeder […] en zoon’; zijn ‘edelst menschenharte’ is ‘van een heilig doel vervuld’, het heeft ‘’t brood der tranen met Gods armen’ gegeten en kan troosten ‘omdat ze als de armste heeft geleden’; zijn woord is brood, wijn en ‘blijde boodschap’ tegelijk. (De Génestet 1869:179−180) De volksdichter krijgt, kortom, de trekken van een Verlosser.

De Génestets ‘Volksdichter’ is karakteristiek voor het cultureel nationalisme dat in de negentiende eeuw in vrijwel geheel Europa opgeld deed. Het cultureel nationalisme richt zich op de cultuur van een natie¹ en uit zich ook in de vorm van culturele producten. Daardoor onderscheidt het zich van politiek nationalisme, dat zich richt op politieke doelen als staatkundige onafhankelijkheid of politieke eenwording. In de praktijk gaan cultureel en politiek nationalisme meestal hand in hand.

Volgens de Duitse historicus Thomas Nipperdey was het negentiende-eeuwse cultureel nationalisme (door hem ook ‘Romantisch nationalisme’ genoemd) gegrond op de gedachte dat de cultuur van een volk de uitdrukking zou zijn van iets wat gewoonlijk werd aangeduid als de ‘geest’ of ‘ziel’ van dat volk. Het cultureel nationalisme was volgens Nipperdey (1986:112) een reactie op het universalisme van de Verlichting; in plaats daarvan werd de klemtoon gelegd op ‘das Singuläre, Partikulare, das Individuelle und Charakteristische’ van een volk. Dit volkseigene werd in zijn meest authentieke vorm zichtbaar in de taal, in cultuurproducten uit het verleden (en met name de ‘gouden eeuw’ van een volk) en in de zeden en gebruiken van de lagere klassen, die het minst door onderwijs en andere volksvreemde invloeden waren gecorrumpeerd. Vandaar de grote aandacht, in de negentiende eeuw, voor nationale geschiedenis, taalkunde en ‘volkse’ genres zoals het sprookje, de legende en het lied. Het begrip ‘cultuur’ werd echter heel wat breder opgevat: het rechtssysteem en andere sociale instituten, bijvoorbeeld, zouden dezelfde Volksgeist moeten ademen. Dit idee dat alles van dezelfde geest doortrokken was en hierin zijn oorsprong had, maakte het mogelijk om ‘de natie’ als een onverbrekelijke eenheid te beschouwen, als ‘Handlungssubjekt eines kollektiven Geschehens’. (Nipperdey 1986:113) Zo opgevat was een natie geen statisch geheel, maar maakte zij een ontwikkelingsproces door dat werd beïnvloed door een samenspel van politieke, sociale, culturele en natuurlijke factoren. Heel belangrijk, wanneer we het cultureel nationalisme willen begrijpen, is dat het hier niet om een historische werkelijkheid ging,maar om een moreel imperatief; het was, zoals Nipperdey het formuleert, geen Sein, maar een Sollen (Koch 2002:9; Jensen 2008:18).

Historisch gezien moet het cultureel nationalisme opgevat worden als reactie op verschillende vormen van onderdrukking. Daarbij moet in de eerste plaats, op Europese schaal, gedacht worden aan de Franse overheersing. Maar het lag eveneens ten grondslag aan kleinere onafhankelijkheidsbewegingen, zoals die van verschillende Oost- en Midden-Europese naties, de Ieren en de Vlamingen. Ten derde moest de wending naar het eigene, naar de wortels, houvast bieden bij de overgang naar de moderniteit, waarin – door verstedelijking en industrialisatie – oude samenlevingsverbanden uiteengescheurd werden en vertrouwde tradities niet meer bleken te werken.

Terwijl ook de traditionele godsdienst terrein verloor, groeide, aldus Nipperdey, het belang van seculiere totems als ‘Gezin’, ‘Liefde’, ‘Arbeid’ en ‘Kunst’. Eén van de belangrijkste nieuwe zingevende verbanden was de natie. Het nationale streven kreeg religieuze trekken, dankzij vertrouwde noties als ‘eeuwigheid’ en‘heilsverwachting’; alleen in ‘liefde voor land en volk’ kon het individu zijn vervulling bereiken. (Nipperdey 1986:115, 120)

Een belangrijk aspect van het cultureel nationalisme was de verheerlijking van nationale helden. Een dergelijke persoonlijkheidscultus, zoals Isabel Hofmeyr die met betrekking tot bepaalde Afrikaanse dichters heeft geconstateerd, kwam in het negentiende-eeuwse Europa namelijk ook voor. De Amerikaanse Vrijheidsoorlog en de Franse Revolutie hadden het beeld van de klassieke held in poëzie en schilderkunst gedemocratiseerd. En het Romantische denken legde sterke klem op het individu.Typerend voor de neiging tot heroïsering was On heroes, hero-worship and the heroic in history (1841) van de Schot Thomas Carlyle, een boekje waarvan de invloed moeilijk kan worden overschat. (Catalogus der Staatsbibliotheek, Z.A.R. (Pretoria 1894) (Opperman 1953:167; Steyn 1998:35; zie ook Olivier 1992:25, 27, 30, 74.)² Carlyle [(z.j.]:204) definieert een held onder meer als ‘he who lives in the inward sphere of things, in the True, Divine and Eternal, which exists always, unseen to most, under the Temporary, Trivial’. Een held is een ‘original man’, een ‘messenger [ … ], sent from the Infinite Unknown with tidings to us’, wiens woorden ‘[direct] from the Inner Fact of things’ tot ons komen. Zijn woorden zijn als een openbaring en vandaar dat hij ook wel aangeduid wordt als ‘Poet, Prophet, God’. (Carlyle [z.j.]:80) Gewone mensen die in zijn nabijheid verkeren, hem verheerlijken of nadenken over het wezen van zijn bestaan, zullen onmiddellijk de verheffende invloed van zijn voorbeeld ervaren. (Carlyle [z.j.]: 2) Onder de verschillende categorieën helden die Carlyle onderscheidde, waren ook dichters en wetenschappers. Zij waren onmisbaar als vertolkers van de geest van hun tijd en hun natie, waarvoor ze een mystiek-intuïtieve aanvoeling hadden. Shakespeareverdiende het volgens Carlyle bijvoorbeeld om als een ‘profeet’ beschouwd te worden, en als ‘an eye to us all; a blessed heaven-sent Bringer of Light’(Carlyle [z.j.]: 146).

Dergelijke religieus-geladen bewoordingen waren in het Europese Romantische discours geen uitzondering. ‘De dichter’, zo vat W. van den Berg (1986:51) dit aspect van het Europese Romantische denken samen, ‘wordt beschouwd als de bemiddelaar bij uitstek tussen het oneindige en het eindige. Door zijn gerichtheid op het bovennatuurlijke en onstoffelijke vervult hij de rol van priester, hij is een ziener van het onzienlijke, een uitverkoren visionair, een profeet en magiër’. C. de Deugd (1971:57) wijst niet alleen op het beeld van de dichter als priester, maar ook op de vergelijking van de dichter met een arts: poëzie zou, zowel voor de individuele lezer als voor de bredere lezersgemeenschap of de natie, een helende kracht hebben die de sfeer van het lichamelijke transcendeert.

De Europese geschiedenis van de twintigste eeuw heeft uitgewezen dat het cultureel nationalisme enkele gevaarlijke elementen in zich had, wanneer zij tot in hun uiterste consequentie werd doorgevoerd. Zo was het cultureel nationalisme onder meer gebaseerd op de ideeën van de Duitse filosoof J.G. (von) Herder (1744−1803). Herder ging ervan uit dat elk volk recht had op zelfbeschikking. Dit verklaart waarom het cultureel nationalisme zo’n belangrijke voedingsbodem is geweest voor de emancipatiestrijd van allerlei kleine Oost- en Midden-Europese naties. In de twintigste eeuw sloeg deze gedachte van een vreedzaam naast elkaar bestaan van verschillende volkeren echter in sommige gevallen om in onverdraagzaamheid of, zoals Nipperdey (1986:122) het noemt, ‘National-Egoismus’. Ten tweede kon het cultureel nationalisme een vorm aannemen die zowel progressief als reactionair was. Enerzijds was het namelijk gericht op politieke, sociale en culturele emancipatie. Maar anderzijds was het ook een reactie op de crisis die werd teweeggebracht door de overgang naar de moderniteit. Beklemtoning van het zuivere, min of meer onbewuste gesundes Volksempfinden dat vooral bij de massa werd gezocht, kon ontaarden in irrationalisme of ontkenning van de rechten van het individu. Dit zien we in de twintigste eeuw in extreme vorm terug bij de verschillende manifestaties van het fascisme (Nipperdey 1985:125).

Terwijl de wending naar het verleden zich in de meeste Europese landen richtte op de Middeleeuwen en deze periode als het meest representatief voor het volkskarakter werd beschouwd, was het in Nederland vooral de zeventiende eeuw waarin men typisch Hollands geachte deugden zoals soberheid, vroomheid, koopmansgeest en vaderlandsliefde het zuiverst verwezenlijkt zag.

Persoonsverheerlijking was ook in het Nederlandse cultureel nationalisme geen onbekend fenomeen. Deze richtte zich zowel op politieke helden als Willem van Oranje, prins Maurits, Michiel de Ruyter en Johan van Oldenbarnevelt als op kunstenaars als Rembrandt en Vondel. In de representatie van dergelijke helden in het nationale discours werden om strategische redenen dikwijls bepaalde aspecten extra aangezet, terwijl andere, al dan niet doelbewust, werden verzwegen. Zo kon er een monolitisch beeld van het nationale karakter ontstaan, waarbij de verheerlijkte staatsman of kunstenaar als historische figuur ondergeschikt werd gemaakt aan het nationalistische project waarin zijn of haar beeltenis een specifieke rol moest vervullen. (Bank 1990; Kloek 1998; Leuker 2001; Bank & Van Buuren 2004; cf. Van Wiskerke 1985) Jensen (2008:153) wijst erop, dat er naast de van oudsher bekende heldenfiguren ook ‘nieuwe’ helden naar voren werden geschoven. Deze waren vaak afkomstig uit het burgerlijke milieu, wat identificatie vergemakkelijkte, en de keuze viel vooral op personen die zich goed leenden voor het overbrengen van een ‘vaderlandsgezinde boodschap’. ‘Helden’, constateert Jensen (2008:12), ‘werden toegeëigend en geplooid naar de eigentijdse behoeften. Ze werden ingezet om een actuele boodschap over te brengen in politieke, morele of religieuze zin. Ze werden gemanipuleerd, gekneed en bewerkt, zodat ze pasten in de mal van de eigen tijd.’

Tijdens de Anglo-Boerenoorlog hadden de Afrikaners uit noord (de voormalige Boerenrepublieken Transvaal en Oranje-Vrijstaat) en zuid (Kaapkolonie) ervaren dat ze, hoewel ze ver uit elkaar woonden en door staatkundige grenzen van elkaar werden gescheiden, toch tot één en dezelfde natie behoorden. Ondanks de stevige inbreng van Krugers ‘Hollanderkliek’ in het noorden en de Engelse sociale en culturele dominantie in het zuiden voelden ze zich vooral Afrikaners, verbonden door één taal, één godsdienst en één geschiedenis.

Het Engels en het Nederlands zoals dat rond 1900 in Zuid-Afrika gebruikt werd, waren vanuit het perspectief van de Afrikaners universele talen die het zich nog ontwikkelende Afrikaans dreigden te versmoren. De Afrikaners putten inspiratie uit de taalstrijd van verschillende nationale bewegingen, onder meer in Midden- en Oost-Europa, België en Ierland (Nienaber [z.j.]:77−79). Herders idee dat de taal van een volk de ideale uitingsvorm zou zijn van de ‘geest’ of ‘ziel’ van dat volk vinden we ook bij de Afrikaanse taalbeweging terug, bijvoorbeeld in D.F. Malans invloedrijke toespraak ‘Dit is ons erns’ (1908):

Iedere levende, krachtige taal wordt geboren op de bodem van het volkshart en de volksgeschiedenis en leeft alleen in de volksmond. […] Volken en talen worden samen geboren en sterven samen.

De taalstrijd was in de ogen van Malan dan ook ‘een kwestie van zijn of niet zijn’. (Nienaber en Heyl [z.j.]:93-94)

Net als in de Europese Romantiek gaat de reikwijdte van het begrip ‘cultuur’ ook in het Afrikaner-nationalisme verder dan taal alleen. Vanaf ongeveer 1870 ontstond er belangstelling voor de eigen geschiedenis en de zeden en gewoonten van het eigen volk. Illustratief is het feit dat één van de eerste publicaties van het Genootskap van Regte Afrikaners een kookboek was, E.J. Dijkmans Suid-Afrikaanse kook-, koek- en resepteboek (1891). Even veelbetekenend is de aandacht voor onder meer typische Afrikaner kleding (het kappie van de Voortrekkervrouwen), ‘Afrikaner’ meubels (de riempiesbank) en traditionele geneeswijzen (Boererate) in het tijdschrift Die Boerevrou (opgericht in 1919). Zoals Lou-Marie Kruger (1991:296) vaststelt, kon bijna alles etnisch geladen worden, zolang het maar niet Engels was en niet zwart. Interne verschillen en tegenstellingen – bijvoorbeeld tussen bewoners van stad en platteland, rijke boeren en arme bywoners of Kapenaren en noorderlingen – werden zoveel mogelijk genegeerd om de illusie van een gesloten gemeenschap te behouden. In navolging van Benedict Anderson wijst Lou-Marie Kruger (1991:294) erop dat de als historisch feit gepresenteerde Afrikaner identiteit in werkelijkheid op een constructie berustte en dat hier in de eerste decennia van de twintigste eeuw nog volop aan werd gewerkt. Ook door de politieke en culturele leiders van de Afrikaners werd – net zoals in Europa gebeurde – deze constructie van een nationale identiteit als een moreel imperatief naar voren geschoven.

Zoals in Europa het culturele nationalisme ontstond als product van de emancipatiestrijd van etnische minderheden, als reactie op buitenlandse overheersing of als antwoord op de algehele onzekerheid in een periode van grote maatschappelijke veranderingen, dient het cultureel nationalisme van de Afrikaners geïnterpreteerd te worden tegen de historische achtergrond van de Britse politieke, sociaal-economische en culturele dominantie (en in mindere mate de Nederlandse culturele dominantie), de verloren Anglo-Boerenoorlog, het snelle verstedelijkingsproces (met name in de mijnbouwgebieden) en de armblanke-problematiek.

En terwijl Nipperdey het cultureel nationalisme in Europa karakteriseerde als een ‘sekuläre Religiosität’, gebruikt T. Dunbar Moodie met betrekking tot het Afrikaner-nationalistische discours de term ‘Afrikaner civil religion’. In de funderingsmythe van deze civil religion worden de Afrikaners voorgesteld als Gods uitverkoren volk. Om de vele moeilijkheden die de Afrikaners in de loop der eeuwen zouden hebben ondergaan te verklaren, wordt hun geschiedenis opgevat als lijdensverhaal, met elke nieuwe tegenslag als een statie op de weg naar uiteindelijke verlossing. In deze eschatologische visie fungeerden de verloren Boerenrepublieken van het laatste kwart van de negentiende eeuw als vooruitwijzing naar het eeuwige leven, dat zou komen in de vorm van een onafhankelijke staat voor alle Afrikaners. En net als een traditionele godsdienst kende de Afrikaner civil religion volgens Moodie ook liturgische handelingen, bedoeld om het gevoel van verbondenheid met het volk te bevestigen en te versterken, zoals het oprichten van monumenten en het houden van nationale feest- en gedenkdagen. ‘The abstractions of the civil beliefs became personified for the ordinary Afrikaner in tales of heroes and martyrs and in emotion-laden symbols that graphically portrayed the most important themes’ (Moodie 1975:18).

De Afrikaanse literatuur speelde in de cultureel-nationalistische beweging van de naoorlogse jaren een belangrijke rol. In hun werk bezonnen de schrijvers zich op wat het betekende, Afrikaner te zijn. Eenmaal gepubliceerd droegen hun teksten bij aan de discoursvorming rond het Afrikanerschap en versterkten ze bij de lezers het gevoel deel uit te maken van een vastomlijnde gemeenschap. ‘Die wisselwerking tussen die letterkundige, die politieke en die taalstrewe, tot wedersydse afhanklikheid en diensbaarheid toe’, aldus Rob. Antonissen (1998:119), ‘blyk […] die duidelikste uit die oorheersende tematiek: die geskiedenis, en dikwels die heel resente verlede; en uit die meeste geskrifte se volkse karakter en peil.’ Toonaangevende genres, in dit verband, waren de historische roman (naar het voorbeeld van de Nederlander Jacob van Lennep en de Vlaming Hendrik Conscience) en, vooral, de plaasroman. In White writing (1988:2) kent J.M. Coetzee aan de mythe rond het boerenbestaan die in de plaasromans wordt geconstrueerd, een bezielende kracht toe die vergelijkbaar zou zijn met ‘the story of the wanderings of the Israelites in search of a Promised Land, a story of tribal salvation appropriated as their own by the wandering Afrikaner tribes.’

Hoewel Hofmeyr (1993) terecht constateert dat er verschillende Afrikaanse schrijvers waren die door de politieke en culturele leiders van de Afrikaner gemeenschap begin twintigste eeuw als nationale helden naar voren werden geschoven, kreeg slechts één man bijna stelselmatig het predikaat volksdigter opgeplakt: Jan F.E. Celliers. Hij was, volgens Moodie (1975:42), ‘the poet laureate of the Afrikaner civil faith’. Wat Celliers, méér dan tijdgenoten als de liberale en aanvankelijk Engelsgeoriënteerde Leipoldt, de intellectuele Dopper-dominee Totius of de excentrieke Marais (Swart 2001), geschikt maakte voor deze rol, was de indruk dat zijn persoonlijke levensverhaal in belangrijke lijnen parallel liep met de geschiedenis van de Afrikaners in de afgelopen veertig, vijftig jaar. Voor hem gold wat De Génestet in zijn gedicht ‘De Volksdichter’ had geschreven, dat hij met zijn volk geleden, gevoeld en gedacht had; hij was ‘Hun vriend en broeder […] en zoon’.

Johannes François Elias Celliers werd op 12 januari 1865 geboren in de Wagenmakersvallei in het district Wellington. Aan vaderskant stamde hij af van Franse Hugenoten die zich in 1700 aan de Kaap hadden gevestigd; zijn grootvader aan moederskant was een Franse zendeling die in 1829 naar Zuid-Afrika was gekomen.

Enkele jaren na zijn geboorte verhuisde Jan met zijn ouders naar Kaapstad, waar zijn vader, journalist Jan F. Celliers (1839−1895), souschef was bij Het Volksblad. Celliers sr. geldt als één van de morele helden uit de Hollands-Afrikaanse persgeschiedenis. In 1872 vertrok hij op uitnodiging van president T.F. Burgers naar de Transvaal om daar een krant op te richten die het beleid van de regering moest ondersteunen. In het hoofdartikel bij de eerste editie van De Volksstem Nieuws- en Advertentieblad (8 augustus 1873) eiste hij echter onmiddellijk vrijheid van meningsuiting en vrijheid van drukpers, in het belang van de vrijheid van denken en ‘dien vooruitgang, welke er door ontstaat’. (Ploeger en Orban 1960:9) Niettemin was Celliers doorgaans loyaal aan de liberale en Nederlands-georiënteerde regering-Burgers, wat hem in Pretoria heel wat vijanden opleverde. Hij dwong echter respect af door na de Britse annexatie (1877) de kant van de opstandige republieken te kiezen. Mogelijk straalde iets van de reputatie van de vader in latere jaren af op de zoon en versterkte deze het beeld van Celliers jr. als man van het volk.

Jan F.E. Celliers was wat ouder dan de andere schrijvers die tot de eerste generatie van de Tweede Taalbeweging gerekend worden, zoals C.J. Langenhoven (1873−1932), Preller (1875−1943), Totius (1877−1953) en Leipoldt (1880−1947). Daarbij had hij, anders dan Langenhoven, Totius en Leipoldt die (vooral) in de meer Engelsgeoriënteerde Kaapprovincie waren opgegroeid, een belangrijk deel van zijn vormende jaren doorgebracht in de Zuid-Afrikaansche Republiek, eerst onder president Burgers, die als theologiestudent in Utrecht in de ban was geraakt van de moderne theologie en die zich als president van de Transvaal omringde met Nederlandse adviseurs, en toen onder president Paul Kruger en zijn ‘Hollanderkliek’. Celliers’ intellectuele vorming was dan ook nog diep geworteld in de dominante Hollands-Afrikaanse cultuur van vóór de oorlog (Nienaber 1951:1).

Zijn liefde voor lezen en schrijven werd hem bijgebracht door twee Nederlandse onderwijzers, Cornelis van Boeschoten en Van Nikkelen Kuiper. Toen de school in de loop van 1877 wegens de politieke spanningen in de Transvaal werd gesloten, werkte hij eerst als ‘byvoegseltjie’ (manusje-van-alles) op de redactie van zijn vaders krant, De Volksstem. In 1879, kort vóór het uitbreken van de oorlog van 1880−1881, werd hij naar de Kaap gestuurd om daar zijn schoolopleiding af te maken. Hij bezocht het gymnasium in Stellenbosch, ging later naar Wellington en keerde uiteindelijk terug naar Pretoria, waar hij door de Nederlandse onderwijzer Wessel Louis werd klaargestoomd voor het landmetersexamen.

In 1887 vertrok Celliers naar Nederland, waar hij zich in Delft en Leiden drie jaar lang verder bekwaamde als landmeter. Dit beroep zou hij na terugkeer in Pretoria, in 1890, slechts één jaar uitoefenen. Daarna vond hij werk als ambtenaar op het departement van Onderwijs onder leiding van superintendent Nicolaas Mansvelt; deze benoemde Celliers in 1893 tot staatsbibliothecaris. Onmiddellijk na het uitbreken van de Tweede Anglo-Boerenoorlog, op 28 oktober 1899, ging Celliers op commando. Hij zou de hele oorlog door de Transvaal, de Oranje Vrijstaat en de oostelijke Kaapkolonie zwerven.

Teleurgesteld over de uitkomst van de vredesbesprekingen vertrok Celliers binnen drie weken na het einde van de oorlog met zijn gezin naar Europa, volgens J.C. Kannemeyer (1996:169) ‘met ‘n trommel goue Krugerponde, wat hulle voor die oorlog begrawe het’. In Zwitserland zette Celliers zich onder meer aan het schrijven van een zogenaamd volksleesboek, gericht op eenvoudige Afrikaners die vaak slechts een gebrekkige schoolopleiding hadden genoten. (Besselaar 1914:82-83)³. In het voorwoord van Ons leesboek (1905:*vii) verklaarde Celliers zich solidair met zijn volksgenoten door te verwijzen naar ‘onze grote en onvergetelijke worsteling, toen ik met U omzwierf door ons land’. Ons leesboek bevat een verzameling populair-wetenschappelijke opstellen, afgewisseld met humoristische, moraliserende of didactische gedichten. De opstellen gaan over zulke uiteenlopende onderwerpen als stoommachines, bemesting, veeteelt, IJslandse geisers en ‘de oude Romeinen en hunne vermakingen’. De gedichten zijn afkomstig uit het werk van Nederlandse dichters als Jacob Cats, A.C.W. Staring, P.A. de Génestet en W.J. van Zeggelen.

Hoewel Ons leesboek nog in het Nederlands geschreven was, begonnen Celliers echter ook de eerste berichten te bereiken over de Tweede Afrikaanse Taalbeweging die in Pretoria bezig was te ontstaan. De leider van deze beweging was Gustav S. Preller, die hij kende uit zijn jaren als staatsbibliothecaris; tijdens de oorlog was Prellers vader de aanvoerder van Celliers’ commando-eenheid geweest. Aanvankelijk geloofde Celliers niet dat het Afrikaans zou kunnen uitgroeien tot volwaardige spreek- en schrijftaal. In een brief aan Preller somde hij zijn argumenten tégen het Afrikaans op:

dat wij, door de Afrikaanse taal van heden tot schrijftaal te verheffen, gevaar lopen de Nederl. letterkunde te gauw kwijt te raken, (terwijl wij ‘t als leerschool nog zo brood-nodig hebben), dat wij gevaar lopen ons op te sluiten in een kring van onvruchtbare nationale zelfingenomenheid, dat wij gevaar lopen vele ontwikkelde Afrikaners in de armen van‘t Engels te drijven, dat wij gevaar lopen nog meer verdeeldheid in onze gelederen te zaaien, – wat op ‘t ogenblik allerminst te wensen is. (TAB, A787/217/154−155.)

Celliers wilde zich echter niet publiekelijk tegen de beweging vóór het Afrikaans keren:

Eerst van al ben ik ‘t in de grond te zeer met U eens dan dat ik een weg zou willen inslaan die te veel op tegenstand zou gaan lijken. Dan, de zaak heeft nu een stoot gekregen en een loop genomen die niet meer te stuiten is, en op weinig zal uitlopen of op iets groots. Wij zullen het boompje gauw aan zijn vruchten kennen. Ik behoud vooreerst een afwachtende houding. […] Intussen doe ik mijn best om na te gaan in hoever het Afrikaans van heden reeds geschikt gemaakt kan worden tot uiting van alles wat hart en hoofd beweegt. (SAB, A787/217/154−155)

Blijkbaar was Celliers in het verre Zwitserland begonnen te experimenteren met het Afrikaans als literaire schrijftaal. Toen hij merkte dat Preller en zijn Afrikaanse Taalgenootskap de overgang naar het Afrikaans beheerst aanpakten en niet van plan waren om het Nederlandse culturele erfgoed drastisch overboord zetten, was hij gerustgesteld. Hij schreef Preller, deze keer in (weliswaar nog ongevormd) Afrikaans:

Dat dit mij nou ‘ernst’ is ziet U aan die twee gediggies wat ik U toezend. Wil U daarvan gebruik maak? Ik het nog ‘n stuk of wat klaar. En als ik nou zie dat dit in die smaak val, is mij plan om later ‘n verzameling uit te gé […]. Als daar iets van onze taal moet worde dan moet ons begrijp dat ons ook iets anders moet lever als snaakse stukkies; – daarop wou ik aanstuur; dit sal nog moet blijk of ik daar sukses mee het. ‘n Mens kan en moet maar perbeer. (TAB A787, 218, 31)⁴

De overstap naar het Afrikaans ontketende in Celliers een nieuwe productiviteit. Tót 1905 had hij slechts enkele verspreide gedichten gepubliceerd. Hij was al veertig jaar oud toen het gedicht ‘Die vlakte’ in De Volksstem verscheen. En pas vanaf dat moment begon zijn dichterschap ‘betekenisvol’ te worden. (Snyman 1998:332) Nog in Zwitserland schreef hij de meeste gedichten uit de bundel Die vlakte en begon hij ook aan het epische gedicht Martjie, dat hij na een tijdje echter terzijde schoof omdat hij niet meteen de goede vorm kon vinden. Dit laatste neemt niet weg dat Celliers juist in deze eerste jaren ná zijn ontdekking van het Afrikaans als schrijftaal in korte tijd enkele van de belangrijkste gedichten uit zijn oeuvre heeft geschreven.

Inmiddels begon het geld echter op te raken en moest Celliers zich gaan bezinnen op terugkeer naar Zuid-Afrika. Vanuit Zwitserland trok het gezin naar Nederland, waar Celliers zich vooral wijdde aan ‘die bestudering van die geskiedenis van die Nederlandse letterkunde, van veel kritieke e.a. aanverwante geskrifte en die versamel van veel aantekeninge – alles onder eie leiding en op eie houtjie, vir eie onderrig’. (Nienaber 1947:39) Uit correspondentie met Preller en (waarschijnlijk) Izak van Heerden blijkt dat hij was gevraagd om hoofdredacteur te worden van een nieuw op te richten tijdschrift dat in het belang van de taalstrijd zou werken. Ook was er sprake van dat zijn vrienden in Pretoria zouden proberen om hem een eenvoudig baantje in de Staatsbibliotheek te bezorgen dat hem in staat moest stellen om een groot deel van zijn tijd in het redactiewerk te steken (TAB, A787/217). Dit tijdschrift, Die Brandwag, zou echter pas enkele jaren later, in 1910, gerealiseerd worden, met W.M.R. Malherbe als hoofdredacteur.

In 1907 keerde Celliers met zijn gezin terug naar Zuid-Afrika, gretig om zijn steentje bij te dragen aan de strijd voor het Afrikaans. Acht maanden zwierf hij als ambteloos burger door Pretoria. Daarna kreeg hij een aanstelling bij het ministerie van Binnenlandse Zaken, waar hij jarenlang allerlei ambtelijke stukken moest vertalen: ‘polisieregulasies, varkenskos, konstruksie van kaffergemakhuise, slaghuisregulasies, pluimveevoer, ontmanning van bulle en hoenderhane, en net alles wat vir my onsimpatiek en prosaïes en vies was’, zoals hij het later zelf zou stellen. (Nienaber 1947:40) Verscholen achter een rij woordenboeken werkte hij in het geheim aan zijn stukken voor Die Brandwag. Hij spitte allerlei boeken door en schreef en schreef, ‘sodat nagenoeg elke nommer van die Brandwag ’n [bydrae] van my had, dikwels selfs onder aangenome name of letters’ (Nienaber 1947:41).

Hoeveel indruk ‘Die Vlakte’ onmiddellijk na verschijning moet hebben gemaakt, blijkt uit het feit dat verschillende Afrikaners jaren later nog precies wisten wáár ze waren geweest toen ze het gedicht voor het eerst onder ogen kregen. Zo kon de dichter Totius zich in 1940 nog levendig herinneren hoe hij met paard en wagen onderweg was geweest naar Lichtenburg, toen hij, ‘in die vroeë môrestond by Hartebeesfontein’, tijdens een rustpauze onder een paar doringbome zijn meegebrachte exemplaar van Die Volkstem opensloeg.

Aangaande die gedig het al die fluistering tot my gekom. En daar sien ek dit nou voor my oë! Ek het gelees. En wat sal ek van die lesing sê? Blydskap en verbasing, dié twee tot een gewaarwording saamgestrengel, beskrywe miskien die beste wat ek toe deurleef het. Soseer was ek onder die bekoring van wat ek toe ervaar het, dat dié oomblik hom in my geheugenis gehandhaaf het deur al die wisselende jare heen. (Nienaber 1951:9)

Verschillende auteurs zouden zich jaren later ook nog de emoties herinneren die zij voelden toen zij voor het eerst Celliers’ debuutbundel Die vlakte en ander gedigte (1908) in handen kregen. ‘Asof dit gister was’, schrijft de romanschrijver en letterkundige D.F. Malherbe bijvoorbeeld in 1935:

so helder staan die indrukke en omstandighede van daardie lektuur voor my geestesoog. Dit was in Desember 1908 – die bundel het net verskyn – op ’n helder namiddag in die trein tussen Kaapstad en Simonstad. Maar trots fonkelsee links en grootse landskap regs het my oog nooit die boek verlaat nie. Hier was wat ons na verlang het: die Afrikaanse woord verhef uit sy ingeperkte bedding van nuttige werktuiglikheid tot ’n hoër terrein van verbeeldingslewe waar sy vorm en inhoud nuwe kragte win: spel van woordklank vir die eerste maal gehoor in ’n jong taal wat sy krag wil bewys in ’n strewe tot mondigwording. (Nienaber 1951:1−2)

Totius schrijft dat hij niet kon wachten om het boek in handen te krijgen. Hij las het tijdens een nachtelijke treinrit; later zou hij zijn kennismaking met de bundel van Celliers vergelijken met Immanuel Kants confrontatie met Jean-Jacques Rousseau’s Emile, een boek dat het denken van deze Duitse filosoof een compleet nieuwe richting in zou sturen. ‘Ek het baie dinge in my lewe vergeet’, schrijft Totius. ‘Gelukkig ook maar! Maar dié nag het ek verse gelees wat ek nooit weer nodig gehad het om te lees nie. Hulle was myne.’ En hij vervolgt:

Hoe was dit in dié dae, kort voor die verskyning van daardie digbundel? Voorstanders van die Afrikaanse taalbeweging het gevoel om met Salomo te spreek: Die sangtyd, die oomblik van ontwaking is daar; die wilgerboom laat sy eerste en teerste botsels sien, hy wil. Ons het besef dat groot dinge op til is. Maar, anders as by Salomo, was die winter nog nie geheel verby nie. Lente kan in ons land weer so skielik winter wees. […] Die bedagsames het dan ook geroep: Wag ’n bietjie! Maar met die verskyning van ‘Die Vlakte en ander Gedigte’ het die bome uitgebreek en die voorjaar het deurgebreek en daar was ’n lentetriomf langs die hele linie (Nienaber 1951:9).

De constatering lijkt gerechtvaardigd dat het beeld van Celliers als heraut van een nieuwe literatuur op een reële ervaring van hoop gebaseerd was. De publicatie van ‘Die vlakte’ – eerst het gedicht en later de dichtbundel – werd in de eigen tijd als een beslissend moment beleefd. Het was een gebeurtenis waarover gepráát werd. De getuigenissen van Totius, Malherbe en anderen zijn echter ook – bedoeld of onbedoeld – deel gaan uitmaken van het Afrikaner-nationalistisch discours, waarbij de accumulatie van dit soort uitspraken het proces van mythevorming heeft versterkt.

Opmerkelijk is dat de eerste kennismaking niet alleen beschreven wordt in termen van blijdschap en ontroering, maar dat hierover verteld wordt als betrof het een moment van religieuze openbaring. Volgens Malherbe bood Celliers zijn lezers uitzicht op een ‘hoër terrein van verbeeldingslewe’ en wat Totius schrijft over Salomo is een rechtstreekse verwijzing naar het Hooglied, hoofdstuk 2, vs. 11−13. Een dergelijke godsdienstige lading kennen we inmiddels uit de ‘sekuläre Religiosität’ van het Europese cultureel nationalisme.

Met de verschijning van Marais’ ‘Winternag’, Celliers’ ‘Die Vlakte’ en een aantal andere belangrijke werken uit die eerste jaren van de Tweede Taalbeweging, zoals By die Monument van Totius (1908) en Oom Gert vertel en ander gedigte van C. Louis Leipoldt (1911), werd in de eerste jaren na de Vrede van Vereeniging een krachtige impuls gegeven aan het zelf-legitimeringsproces van de Afrikaners als imagined community. De Afrikaners – zo luidde de boodschap – hadden niet voor niets geleden. Ze mochten dan wel een oorlog verloren hebben, de kwantiteit en de kwaliteit van het werk waarmee een nieuwe schrijversgeneratie het literaire veld betrad, bewees dat er nog een vrede viel te winnen.

In het volksdigter-discours rond Celliers zijn de echo’s van dit gedachtegoed duidelijk te horen. ‘Wat hij hier uitsing, is maar net ’n weerklank van wat daar in die hart van die nasie omgaat’, schreef Preller al in zijn inleiding bij Die vlakte (Celliers 1908:6), waarmee hij de toon zette voor de latere receptie van Celliers’ werk. Preller karakteriseerde moderne dichters als ‘kinders van hul tijd, op die hoogte van dié s’n ontwikkeling, en vervuld met wat die tijd in beweging bring’ (Celliers 1908:17). In zijn gedichten verwoordde Celliers volgens Preller de ervaringswereld van de Afrikaner van die tijd: ‘omdat ‘t óns lewe is, uitgebeeld in ónse taal, so’s alleen ‘n digter uit óns volk instaat is om ‘t voor ons te doen!’ Ook latere critici stipuleren keer op keer dat Celliers de gevoelens van het Afrikaner volk vertolkte of, zoals Malherbe het in 1935 formuleerde, ‘dat die digter uitgespreek het vir die tyd wat die hart van die gemeenskap na verlang het’ (Nienaber 1951:4; cf. P. de V. Pienaar in Nienaber 1951:13, 17).

De gedachte dat Celliers als geen ander uitdrukking kon geven aan wat de Afrikaners bewoog, leidde tot een proces van heroïsering met godsdienstige trekken. In een opstel met de titel ‘’n Vertroude volksvriend’ karakteriseerde G. Dekker Celliers (daar overigens in één adem met Leipoldt en Totius) als een schrijver van ‘volkskunst’, geïnspireerd door een gevoel van ‘geroepenheid’ om zijn volk ‘te troos en te red van vertwyfeling’ (Nienaber 1951:31). Hij was de dichter, aldus P. de V. Pienaar, ‘wat saam met sy volk die bittere kelk van volkslyding en volksvernedering gedrink het’ (Nienaber 1951:13) en ‘by uitstek ons nasionale siener en sanger’, in de woorden van E.C. Pienaar, ‘wat, veral in tye van nasionale beroering, die polsslag van die volksiel beluister en in aangrypende verse vertolk het’. (Nienaber 1951:51) En zijn gedichtenwaren, volgens F.C.L. Bosman, ‘besielende wekroepe wat nog steeds hul weerklank vind in die hart van die Afrikaner’ (Nienaber 1951:37).

Dat de retoriek werkte en Celliers en zijn poëzie inderdaad als inspiratie voor latere generaties bleven dienen, spreekt uit het hierboven al aangehaalde opstel van J.R.L. van Bruggen, oorspronkelijk gepubliceerd in Die Transvaler van 19 februari 1938. Volgens Van Bruggen, die deel uitmaakte van de tweede generatie binnen de Tweede Taalbeweging, was het werk van Celliers, Totius en Leipoldt zo eerlijk en direct dat lezers die te jong waren om de Boerenoorlog zelf te hebben meegemaakt, deze dankzij deze gedichten als het ware tóch konden ervaren. Met name ‘Jan Celliers se gees’, aldus Van Bruggen:

het nie by die baie, al te baie ontydige graftes van die verlede bly rondwaar nie. Die digter het ’n onwrikbare geloof gehad in die toekoms van ons nasie en het in die jonger generasie die belofte van wat voorlê, gesien. Soos beuelgeskel, wat ’n moeg gespookte volk wakkerroep, laat hy sy ‘Komaan,’‘Daar’s ’n Nasie te Lei,’ sy uit graniet gekapte vers ‘Trou,’ sy ‘Vryheidslied,’ sy ‘Voortrekkerslied’ en sy ‘Unielied’ oor die vlaktes weergalm. In hierdie sin is Jan Celliers dan ook die geestelike leier van Jong Suid-Afrika. (Nienaber 1951:73)

In weerwil van dit opgewekte bericht was Celliers’ professoraat geen succes. Volgens Bosman was Celliers geen begenadigd spreker en belemmerde vooral zijn doofheid – volgens J.H.M. Viljoen (1953:122) was Celliers ‘omtrent stokdoof’ – zijn contact met collega’s en studenten. Daarbij vormden zijn colleges geen verplicht onderdeel binnen het curriculum, zodat de belangstelling van de kant van de studenten te wensen overliet. Tot overmaat van ramp werd in deze tijd Celliers’ echtgenote ook nog eens ernstig ziek. Bosman: ‘Celliers was ‘n te eerlik man om nie sy mislukking te erken nie. Daarom ook dat hy self in 1929 bedank het’ (Nienaber 1951:41; cf. Kannemeyer 1996). Overigens was Celliers toen al 64 jaar oud.

Na zijn emeritaat trok Celliers zich terug uit het openbare leven. Zijn vrouw was drie jaar daarvoor overleden. Celliers zou zijn echtgenote bijna veertien jaar overleven, maar na haar dood zou hij geen enkel gedicht meer schrijven. Gevraagd naar de oorzaak van dit zwijgen, zou hij antwoorden: ‘My fonteintjie het opgedroog’, of: ‘Die gevoel het eenvoudig verdwyn en dit het nooit weer teruggekom nie.’ (Nienaber 1951:15, 231)

Celliers overleed op 1 juni 1940 in Johannesburg. Bij de begrafenis, twee dagen later, had een grote menigte zich voor Celliers’ oude huis in Kotzéstraat, Sunnyside (Pretoria) verzameld. Het verslag van de begrafenis in Die Vaderland van 4 juni vermeldt dat schoolkinderen en studenten in traditionele Voortrekkerkostuums voor de rouwstoet uit liepen en een erewacht vormden bij het graf. ‘Vooraanstaande ingesetenes van Johannesburg, Potchefstroom en Heidelberg, professore van verskillende Universiteite, hooggeplaaste staatsamptenare, verteenwoordigers van die Polisiemag en die Departement van Verdediging sowel as ‘n groot aantal ou inwoners van Pretoria is by die diens aan die huis en by die graf opgemerk.’ (Nienaber 1951:233)

Dezelfde legitimeringsgedachte vinden we in de jaren dertig en daarna ook terug bij N.P. van Wyk Louw, als deel van een min of meer systematische visie op het bestaansrecht en de wil tot zelfverwezenlijking van een volk. In een opstel over Celliers’ generatiegenoot C. Louis Leipoldt schrijft Louw (1986:223) dat Leipoldt ‘saam met die digters en prosaskrywers van sy tyd’ zou zijn begonnen om ‘ons bestaansreg te help skep’:

‘n Volk het die reg om apart en vry te bestaan alleen wanneer hy kultuur voortbring wat dit vir elke individu in hom moontlik maak om ‘n menswaardige lewe te hê – en die mens leef ten volle menswaardig alleen in die gedurige verbruik van geestelike goedere […]. Bestaansreg is nie iets waarmee ‘n volk sommer gebore word nie, of wat hom as geskenk van iewers af gegee word nie, maar iets wat hy self oorspronklik moet skep en gedurig geslag na geslag skeppend moet behou. En hierin sal vir ons die blywende betekenis van ons eerste egte digters lê: dat hulle vir die Afrikaanse volk selfs die moontlikheid aangetoon het om sy bestaansreg te skep en te behou. volk zelf de mogelijkheid hebben getoond om haar bestaansrecht te scheppen en te behouden.] (Louw 1986:223)

In het handjevol opstellen dat hij specifiek aan Celliers heeft gewijd (later opgenomen in Opstelle oor ons ouer digters, 1972) begint Louw keer op keer met een verwijzing naar de literair-historische waarde en sociale betekenis van Celliers’ eerste gedichten en spreekt hij telkens weer zijn waardering uit voor Celliers’ beminnelijke persoonlijkheid. Maar nadat hij Celliers op deze manier de nodige (en waarschijnlijk oprecht gemeende) lof heeft toegezwaaid, wijst hij er ook op dat Celliers in zijn poëzie een samenleving bezong die inmiddels verloren is gegaan, voor zover zij al ooit echt heeft bestaan. Hij typeert Celliers als:

‘n man wat helder is soos water, eenvoudig-groot soos die groot manne oor wie hy geskrywe het – Kruger, Steyn, De Wet – een van die beste van ‘n geslag wat verby gegaan het […]. (Louw 1986:200)

‘Daar was rondom hom iets van ‘n ou Afrikaanse wêreld wat heeltemal verbygegaan het’, heet het in een na Celliers’ overlijden in 1940 gepubliceerd in memoriam getiteld ‘Jan Celliers, gewete en stem van sy volk’:

In homself en in sy werk was ‘n kinderlikheid, ‘n naïwiteit wat ‘n mens soms laat voel het dat hy ‘n Middeleeuer was wat buite sy tyd hier tussen ons gekom het. (Louw 1986:201−203)

Louw profileert zijn eigen poëticale ideeën door ze af te zetten tegen de literaire praktijk van één van zijn voorgangers. Het romantische beeld dat Celliers in zijn gedichten schetste van het leven van de Afrikaners, was volgens Louw (1986:211−212) namelijk niet alleen heerlijk ongecompliceerd; het was ook eenzijdig:

Dié dinge wat hy daar opnoem, was nie die enigste in ons boerelewe nie: die Sondagsrus, die grappies en die geselligheid – waarin die oorlog as ‘n verskriklike maar vreemde ramp […] neergeplof het; die ou boerelewe was nie alleen rustig, idillies nie. Reeds toe was daar sosiale spannings in die struktuur van ons samelewing waarvan Celliers nie geweet het nie; en die groot rampe van die liefde en die dood moes altyd daar gewees het. Ook die beeld van die plattelandse lewe wat Celliers geteken het, was dus nie die volle werklikheid nie, maar ‘n digterlike siening, ‘skepping’ of ‘herskepping’ van ‘n deel van dié werklikheid. (Louw 1986:211−212)

Het beeld dat Celliers van het leven van de Afrikaners gaf, was dus niet realistisch. Dat hij toch tot volksdigter kon uitgroeien, kwam volgens Louw (1986:212) doordat zijn geromanticeerde perceptie van de Afrikaner cultuur overeenstemde met die van zijn lezers, en daar nieuw voedsel aan gaf: ‘Volksdigter, populêre digter, egter is alleen hy wat die wêreldbeeld van ‘n groot groep van sy volksgenote kan konstrueer. Maar die waardering van die volksdigter in dié sin moet dan ook vroeër of later verander, wanneer die volk homself nie meer in daardie wêreld tuis voel nie, wanneer die sosiale verhoudings verander het’.⁶

Louws opstellen over Celliers verschenen oorspronkelijk in 1936 en 1940. Er was inderdaad veel veranderd sinds de jaren waarin Celliers zijn eerste Afrikaanse gedichten had gepubliceerd. In de jaren twintig was het urbanisatieproces in Zuid-Afrika in een stroomversnelling geraakt:

Binne een of twee geslagte behoort die ‘Boervolk van weleer’ tot iets van die verlede en ervaar die Afrikaner die ontworteling, ontwrigting en verwarring wat die uiteenlopende eise van ‘n verwikkelde lewe aan hom stel.

Zo vat Kannemeyer (1984²:265) de maatschappelijke veranderingen samen:

In die stede ontstaan ‘n nuwe soort Afrikaner wat hom dikwels van sy kulturele en geestelike bande losmaak, deur ander norme as dié van die tradisie gelei word of selfs sonder enige rigtinggewende waardes van dag tot dag voortlewe.

Louws kritiek kwam er echter niet alleen op neer dat Celliers niet met zijn tijd was meegegaan. Celliers had volgens Louw (1986:212) vanaf het begin onvoldoende oog gehad voor de verschillende spanningen die de Afrikaner gemeenschap in de naoorlogse jaren in hun greep hielden, ‘dié tussen arm en ryk, Afrikaanse nasionalis en imperialis, wit en swart’. Celliers dacht slechts in termen van de tegenstelling tussen Boer en Brit. De strijd die hij beschreef was er één die uitgevochten kon worden met conventionele wapens, waarin vijanden op een gelijkwaardige manier tegenover elkaar stonden en aan het einde waarvan een ‘versoening in optimistiese gees’ mogelijk was. ‘Ons eie tyd ken egter alleen die meer tragiese en onversoenbare spannings’, liet Louw er treurig op volgen, ‘en nou – spannings binne dieselfde gemeenskap.’ De moderne literatuur moest, meende Louw, uitdrukking geven aan deze nieuwe sociale, politieke en culturele constellatie, net zoals Celliers’ poëzie dat voor zíjn tijd had gedaan.

Typerend voor Louws eigen literatuuropvatting en de poëticale praktijk van de Dertigers is de hierboven aangehaalde opmerking dat Celliers geen weet had van de grote tragedies van liefde en dood: ‘Die moderne mens se onsekere balans tussen dié dinge is vir hom vreemd, en hy weet niks van die twyfelaar se aarseling by die vae en vloeibare betekenisse van byna elke woord en elke begrip nie’ (Louw 1986:202). Deze observaties weerspiegelen één van de belangrijkste vernieuwingen die de Dertigers in de Afrikaanse poëzie hebben gebracht, namelijk sterke aandacht voor het gevoelsleven van het individu.

Het was niet Louws intentie om Celliers en de andere dichters van zijn generatie van hun voetstuk te halen. Maar hij achtte het wel zaak om kritisch te kijken naar de literaire en levensbeschouwelijke merites van hun werk (Botha 1965:90). Iemand als Celliers, die zijn leven gewijd had aan de culturele verheffing van zijn volk, zou het zelf niet anders gewild hebben, meende hij. ‘Sulke kritiek is alleen deel van die kultuurtaak waaraan die digters self onbewus gewerk het’ (Louw 1986:219).

Ver buitekant die kringe van diegene wat hulle met die literatuur besig hou, was hy bekend; en op ‘n eienaardige manier was hy omring deur die liefde van sy volk – ‘n volk wat in hom iets anders gesien het as ‘n digter of selfs ‘n leier uit ‘n vroeër tydperk. Jan Celliers het ‘n uitsonderingsposisie onder ons beklee. Op een tydstip was hy die gewete en die stem van ons volk. In sy laaste jare was hy byna ‘n simbool van ons verlede – en van ons vertroue. (Louw 1986:201)

Jan Celliers was de volksdigter die in de eerste jaren ná de Anglo-Boerenoorlog uitdrukking had gegeven aan de emoties en aspiraties van veel Afrikaners. Zijn werk en publieke persona hielpen de Afrikaners als verbeelde gemeenschap hechter aaneen te smeden.Vanwege de betekenis die hij in die naoorlogse jaren had gehad, zou zijn positie in de jaren daarna, toen zijn ontwikkeling als dichter stagneerde, in zekere zin onaantastbaar blijken. Maar de eerlijkheid gebood te erkennen, dat zijn werk het product was van een inmiddels voorbije periode. Het was werk dat, in de woorden van Van Wyk Louw, ‘so afgesluit was, so geheel tot ‘n histories-geworde tydperk behoort het’; ’sy hele gestalte as digter, sy hele gedagtewêreld het êrens apart van ons en onaantasbaar gestaan’ (Louw 1986:201). Voor de politieke en culturele leiders van het Afrikaner-nationalisme bleef hij echter nog decadenlang een icoon die op allerlei manieren gebruikt kon worden om hún zaak te bevorderen. En door het werk van Celliers als vertrekpunt te kiezen kon Van Wyk Louw, als voorman van een volgende schrijversgeneratie, zijn eigen modernistische poëtica des te scherper profileren.

NZAV-archief, Amsterdam: Map VI/Celliersfonds: Brief Jan F.E. Celliers aan Nicolaas Mansvelt, 25 november 1919.

Transvaalse Argief Bewaarplek, Pretoria (TAB):

TAB, A787/217: brief Jan F.E. Celliers aan Gustav S. Preller, 9 september 1905

TAB, A787/217: Izak van Heerden aan Jan F.E. Celliers, 18 juni 1906

TAB, A 787/217: Gustav S. Preller aan Jan F.E. Celliers, 24 juli 1906

TAB, A787/217: Gustav S. Preller aan Jan F.E. Celliers, 16 december 1906

TAB, A787/217: Jan F.E. Celliers aan Gustav S. Preller, 4 januari 1907

TAB, A 787/217: Jan F.E. Celliers aan Gustav S. Preller, 18 januari 1907

TAB, A 787/218: brief Jan F.E. Celliers aan Gustav S. Preller, ongedateerd

Antonissen, R., 1998, ‘Perspektief op die Afrikaanse drama: 1906–1996’, in H.P. van Coller (red.), Perspektief en profiel, pp. 118−139, Van Schaik, Pretoria.

Bank, J.Th.M., 1990, Het roemrijk vaderland. Cultureel nationalisme in Nederland in de negentiende eeuw,‘s-Gravenhage, SDU.

Bank, J.Th.M. & Van Buuren, M.B., 2004, The Age of Bourgeois Culture, Macmillan, Van Gorcum/Palgrave.

Baumgarten, M., 1989, ‘The Mind is a Muscle: Carlyle, Literary Revolution, & Linguistic Nationalism’, in H.W. Drescher & H. Völkel (eds.), Nationalism in Literature – Literarischer Nationalismus. Literature, Language and National Identity [Scottish Studies 8: Proceedings of the Third International Scottish Studies Symposium], pp. 43−105, Lang, Frankfurt am Main.

Van den berg, W., 1986, ‘Romantiek in de Europese letterkunde’, in G.J. van Bork & N. Laan, Twee eeuwen literatuurgeschiedenis. Poëticale opvattingen in de Nederlandse literatuur, pp. 44−66, Wolters-Noordhoff, Groningen.

Besselaar, G.,1914, Zuid-Afrika in de letterkunde, De Bussy & Kaapstad, Holl.-Afr. Uitgevers-mij. v/h Dusseau & co., Amsterdam/Pretoria/Johannesburg.

Carlyle, Th., [z.j.], On Heroes, Hero-Worship and the Heroic in History, Oxford University Press, London.

Catalogus van de Staatsbibliotheek der Zuid-Afrikaansche Republiek, 1894, Staatsbibliotheek, Pretoria.

Celliers, J.F.E., 1905, Ons leesboek voor jong en oud, HAUM v/h. J. Dusseau, Kaapstad.

Celliers, J.F.E., 1908, Die vlakte en andere gedigte, Volkstem-drukkerij, 1908, Pretoria.

Coetzee, J.M., 1988, White writing. On the culture of letters in South Africa, Yale University Press, New Haven/London.

De Deugd, C., 1971, Het metafysisch grondpatroon van het romantische literaire denken. De fenomenologie van een geestesgesteldheid, tweede druk, Wolters-Noordhoff, Groningen. (Studia Litteraria Rheno-Traiectina X. [Diss.])

De Génestet, P.A., 1869, Dichtwerken, Gebr. Kraay, Amsterdam.

Exalto, J., 2005, ‘De onbuigzame Schot. Heldendom, identiteitspolitiek en historische vertelcultuur in orthodox-protestants Nederland’, De Negentiende Eeuw 29(2), 97−114.

Glorie, I., 1996, ‘”’n Klein koppie op ’n kaal vlakte”? Melt Brink en zijn vensters op de wereld’, Tydskrif vir Nederlands en Afrikaans 3(2), 122−145.

Glorie, I., 1999, ‘Het Groenbergsch Lees- en Debatgezelschap (1881-1887)’, Voortgang. Jaarboek voor Neerlandistiek (18), 21−49.

Glorie, I., 2004, ‘”... Een reuzen-taak,, die bijna ‘t onmogelijke vordert...” : de boekenzendingen van het Algemeen Nederlandsch Verbond (1902−1927)’, Tydskrif vir Nederlands en Afrikaans 11(1), 41−64.

Glorie, I., 2010, ‘”Allengs wordt de spruyt een boom”. (I), De Stellenbossche studentenvereniging “Ons Spreekuur” (1895−1919) en de taalkwestie’, Tydskrif vir Nederlands en Afrikaans 17(1), 20−52.

Hofmeyr, I., 1993, ‘Building a nation from words: Afrikaans language, literature and ethnic identity’, in S. Marks & S. Trapido (ed.), pp. 95−123, The politics of race, class and nationalism in twentieth-century South Africa, Longman, London.

Jensen, L., 2008, De verheerlijking van het verleden. Helden, literatuur en natievorming in de negentiende eeuw, Vantilt, Nijmegen.

Kannemeyer, J.C., 1984², Geskiedenis van die Afrikaanse literatuur, deel 1, tweede, hersiene en bygewerkte uitgawe, Academia, Kaapstad/Pretoria.

Kannemeyer, J.C., 1996, ‘Jan Celliers en die Stellenbossche professoraat’, in J.C. Kannemeyer, Ontsyferde stene. Herinnerings, huldigings, herlesings en herbevestigings, pp. 168−172, Inset-Uitgewers, Stellenbosch.

Kloek, J.J., 1998², ’16 December 1812: “De Hollandsche Natie” passeert de Franse censuur – Een groot verleden voor de boeg’, in M.A. e.a., Schenkeveld-Van der Dussen, (red.), Nederlandse literatuur, een geschiedenis − Tweede druk, pp. 419−425, Contact/Martinus Nijhoff, Amsterdam/Antwerpen/Groningen.

Koch, J., 2002, Outsider onder de zijnen. Vormen van xenofanie in de Afrikaanse roman, Wydawnictwo Uniwersytety Wrocławskiego, Wroclaw.

Kruger, L-M., 1991, ‘Gender, community and identity: women and Afrikaner nationalism in the volksmoeder discourse of Die Boerevrou’, University of Cape Town, Cape Town. (MA-scriptie)

Leerssen, J., 1999, Nationaal denken in Europa. Een cultuurhistorische schets, Amsterdam University Press, Amsterdam.

Leuker, M.-TH., 2001, Künstler als Helden und Heilige. Nationale und konfessionelle Mythologie im Werk J.A. Alberdingk Thijms (1820−1889) und seiner Zeitgenossen, Waxmann, Münster. (Niederlande-Studien, Bd. 26)

Moodie, T.D., [1975], The rise of Afrikanerdom. Power, apartheid, and the Afrikaner civil religion, Berkeley/Los Angeles/London.

Nienaber, P.J. en Heyl, J.A., [z.j.], Pleidooie in belang van Afrikaans, deel 2, tweede druk, Nasionale Boekhandel, Kaapstad/Bloemfontein/Johannesburg.

Nienaber, P.J. [z.j.], 1947, Afrikaanse skrywers aan die woord, Afrikaanse Pers-boekhandel, Johannesburg.

Nienaber, P.J. (red.), 1951, Jan Celliers. Ons volksdigter, Afrikaanse Pers-boekhandel, Johannesburg.

Nipperdey, Th., 1986, ‘Auf der Suche nach der Identität: Romantischer Nationalismus’, in Th. Nipperdey, Nachdenken über die deutsche Geschichte. Essays, Beck, pp. 110−125, München.

Olivier, G., 1992, N.P. van Wyk Louw: Literatuur, filosofie, politiek, Human & Rousseau, Kaapstad/Johannesburg.

Opperman, D.J., 1953, Digters van Dertig, Nasionale Boekhandel, Kaapstad. (Diss.)

Pienaar, P. de V., 1951, ‘Jan Cilliers’, in P.J. Nienaber (red.), Perspektief en profiel. ‘n Geskiedenis van die Afrikaanse letterkunde, Afrikaanse Pers Boekhandel, Johannesburg.

Ploeger, J. & Orban, H., 1960, Besonderhede in verband met De Volksstem en Wallach’s Drukkers & Uitgewers Maatskappy Beperk (1873−1960), Wallachs, Pretoria. (Staatsbiblioteek Pretoria Monografieeë van die Drukkunsmuseum, dl. 1.)

Snyman, N., 1998, ‘Jan Celliers’, in H.P. van Coller (red.), Perspektief en profiel, pp. 330−338, Van Schaik, Pretoria.

Steyn, J.C., 1998, Van Wyk Louw: ’n Lewensverhaal, Tafelberg, Kaapstad.

Swart, S., 2001, A ‘Ware Afrikaner’ – An examination of the role of Eugène Marais (1871−1936) in the making of Afrikaner identity’, PhD thesis, Oxford University, Hillary, Magdalen College, Oxford.

Van Heerden, P., 1965, Die sestiende koppie, Tafelberg, Kaapstad.

Von Herder, J.G., 1960, Schriften. Eine Auswahl aus dem Gesamtwerk, Auswahl und Einleitung: W. Flemmer, Wilhelm Goldmann Verlag, München.

Von Herder, J.G., 1964, Sprachphilosophische Schriften, Meiner, Hamburg.

Van Wiskerke, E., 1985, ‘Wat zal ik u van Vondel zeggen? Enkele stemmen over Vondel in het begin van de negentiende eeuw’, De negentiende eeuw (9), 171-192.

Van Wyk Louw, NP., 1986, Versamelde prosa 2, Human & Rousseau, Kaapstad

Viljoen, J.M.H., 1953, ’ n Joernalis vertel, Nasionale Pers, Kaapstad.

Willemse, H., 2003, ‘Om ruim in Afrika te leef’, Tydskrif vir Letterkunde (40), 8−22.

2. Volgens Baumgarten (1989:43) waren er tijdens Carlyles leven al zes Engelse en zes Amerikaanse edities van On Heroes, Hero-Worship, and the Heroic in History verschenen. ‘After Carlyle’s death in 1881 there was a veritable flood of editions of On Heroes. These were not vanity press or prestige books; all the evidence points to an enormous reading public for Carlyle: even the editions published during his lifetime had to be reset because the plates were worn out, and all the copies sold. His work was read, discussed, cited with approval, attacked, applauded. […] In his own time and for decades afterwards, Carlyle was a literary, political, and cultural phenomenon.’ In Nederland bereikte Carlyle zijn grootste bekendheid in de jaren 1880 en 1890. (Exalto 2005) In de Catalogus der Staatsbibliotheek, Z.A.R. (Pretoria, 1894) komen verschillende titels van Carlyle voor; On Heroes and Hero-Worship ontbreekt echter. Het is echter waarschijnlijk dat de tekst ook in Zuid-Afrika bekend was. In ieder geval maakte N.P. van Wyk Louw begin jaren twintig op de middelbare school met het boek kennis. Volgens Opperman behoorde de kennismaking met Carlyles werk, samen met de ontdekking van Shakespeares toneelstukken in dezelfde periode, tot de ‘allerbelangrikste vormingsinvloede’ op Louws dichterschap. (Opperman 1953:167; Steyn 1998:35; zie ook Olivier 1992:25, 27, 30, 74.)

3. ‘[volksleesboek] bedoelen in zeer eenvoudige taal algemene ontwikkeling aan te brengen onder die lagen der maatschappij, die geen tijd of algemene kennis hebben om wetenschappelike werken te bestuderen. Ze vinden veel aftrek en hebben de goede uitwerking, dat zij de kring van lezers van Zuid-Afrika verwijden.’ (Besselaar 1914:82–83) De boeken werden ook wel gebruikt als materiaal voor bijeenkomsten van lees- en debatgezelschappen. Besselaar noemt verschillende voorbeelden, maar niet Ons leesboek van Celliers.

4. In een brief van 18 april 1906, die door Preller wordt overgenomen in De Volkstem, karakteriseert Celliers de Afrikaanse taalbeweging eveneens als een ‘probére’. (Dokumentesentrum 48/9/16)

5. Brief Jan F.E. Celliers aan Nicolaas Mansvelt, 25 november 1919. NZAV-archief, Amsterdam, map VI/Celliersfonds.

6. Het is interessant dat Louw in 1940 het woord ‘konstrueer’ gebruikt.